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湛山倓虚大师述
诚祥法师录
首楞严会
请菩提道
演究竟法
七处征心
一、执心身内
二、执心身外
三、潜伏根里
四、内外两在
五、随合随有
六、心在中间
七、一切无着
乞奢摩路
二种根本
一、生死根本
二、菩提涅槃
辨析心目
十番显见
一、显见是心
二、显见不动
大佛顶首楞严经卷一
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
首楞严会
如是我闻。一时佛在室罗筏城。只桓精舍。
这是一科之文，此经分为三大分：有序、正、流通，一是序分、二是正宗分、三是流通分，这三大分。佛说一切经都是要分这三分，这序分就好比一个人的头脑，眉目要清楚；正宗分好比一个人的身体，五脏六腑得具足；流通分好比人的两只足，可以能够行动，行动于后世，所以这是固定的序、正、流通。这个序分之中，有通序、有别序，怎么叫通序呢？佛说的一切经，普通的都得这么样先序说，序说这个眉目得要清楚，所以这个序分有通序、有别序，当文中这是一个通序，普通的，什么叫通序呢？所以呀，佛说的一切经，他都是一样的序说这六种成就，这六种成就呢，都得具足，依着这个可以证人之信，证明这个听经的人的信心，所以，这是必须的，一切经都得让人信，所以，这是一个要紧的通序，要紧的通序有六样：一、信成就，二、是闻法的听闻的人，这一个我成就，也叫闻成就，「如是我闻」嘛，三、是一个时成说，四、是说法的主成就，就是佛，为说法的主，五、处成就，讲经说法的处得要成就，这缺一不可，六、是听经的大众要成就，所以这六种成就，一切的佛经都得如此，这六样不成就，这法会不能成。所以呢，佛说的一切的经，先得以这个如是二字当头，这是佛临入灭的时候，这是阿难尊者请教，这是佛吩咐的。所以我说的一切法，集成了卷帜，传于后世，也不论是大乘经、小乘经，一切都得要安如是这两个字，这如是这两个字名字叫法体，佛说法的一个具体，也不管是大乘经、小乘经，都得有如是这二字，这种道理很深微。佛说法说了四十九年，统统地就说这一个字，这一个字是什么呢？就是如呀，说如就是、不如就不是，说这个如字怎么讲呢？
如字就是不可说，要一说就错，这事怎么办呢？得以这个说显这个无说，以能说显这个不可说，这是听经的一个要务，最要紧的一种事务，你要把这个话记住了，你说我会讲经了、你说我会听经了，就错啦！你得由说的地方会到不可说的地方，这就叫如，如法如说，这个如字怎么个理呢？他怎么叫不可说，这个如字当体就是不可说，怎么个理呢？如者，是各如本位，世间上一切的名、一切的相，他都有对待、比较出来的；你假比说吧，我管你叫人，我自己就叫我，你说是人，因着人才说我、因着我才说人，这是对待，有了名字了，你要不对着外面的那个人，这个我就不必说了，就没有名字了。因是分别开了，你呀！你就是人，我呀！就是我，所以嘛，我要是不对着你这个人说，各如本位，我这个我不许借着人说，这个我说没有；你这个人要不借着我说，你这个人也没有，世间上的一切法都如此，拿这个做比方，你要是没有长，什么名字叫个短呢？所以，这个经本子大、经本子小，你要没有个大，你怎么说这个经本子小呢？你没有小本的经，你怎说这个经本子大呢？这都是对待起来的，对待是假借的名词，自己本身上没有名字，你要这个大不对着小说，你们诸位想想，这个大的名字没有了，这是各如本位，你坐你这个位子，你别借重旁的，大的你别借着小说，这个大就没有了，你们诸位听听，是这么个意思不是呢？说富借着穷说的，他要没有穷人，他这个富都发了财，这个富的名字就没有了，诸位想想，是不是？所以世间上没有恶人，显不出善人来，这都是善人，都叫善人呢，有这个恶人就显出善人来了！一切法都是借着外缘，你才立这个名字，你在本位上你要各如本位，你这个名字就没有了，没有名字还说什么话呢？所以这叫如就是！你不如说不是！这个如呀，佛说法统统都是说这个如字，这个如是这就是理成就、说是信成就，这是佛法说的具体，说如则是、不如则不是，这是阿难尊者他所闻的这个法体。底下说如是之法能启人的信心，我闻，我亲从佛口所闻的，这个我，假名为我，阿难尊者随着世俗上这个话说就得说这个我，这是假定的名词叫我，他要是佛证到究竟的佛果，才够上个我，所以，人想着离开这个妄为的我相，所以，就得说这是一个假我，知道是假借的名词为我。佛证到常、乐、我、净这四德，这才够上个我，我们这个人呢，怎么说是没有我呢？我们这个人认错了，拿什么当我呢？拿着四大假合的身体就叫我，皮肉筋骨是地大成的、血脉精液是水大成的、温热燥暖是火大成的、气力动转是风大成的，地、水、火、风化成了四肢百骸、五脏六俯，这四肢百骸、五脏六腑，这都是地大成的，有形质的东西，这血脉是水大成的、这周身的气就是风大成的、人的热度就是火大成的，这都是假借的，假借四大以为身，假借地、水、火、风，拿着我就是我－我的身体，这地方根本上就错认啦，所以这个地方是假名为我。「如是我闻」，说如是的可信的法体，是我亲从佛口所闻的，所闻的是哪个时候呢？这是闻成就，上边是信成就，以这如是为人人可信的地方，一时是时成就，怎么叫做时成就？是机缘成熟了，佛看这个机缘成熟了，弟子们的根性到了什么地步上了，可以说小乘的时候就说小乘，也是时候成了，这地方可以引小入大了，可以让他入大乘，这个时候，也就是机缘成熟了－师资道合！所以能说、能接受，在这个时候成了这叫时成就。佛是说法的主成就，佛为说法的一个主人，所以，这是如嘛，如是是信成就、我闻是闻成就、一时嘛是时成就、佛呢是说法的主成就，这还得有个弟子、说法的一个处所。怎么叫佛呢？佛者觉义，自觉觉他、觉行圆满谓之佛，我自己觉悟了，怎么觉悟呢？认得我自己这个知觉了，我就自己认得自己的知觉，认得自己的知觉，这就叫觉悟了，大家知道了。我们这个人哪个人都承认，不错！我有个知觉，你有知觉都是所知觉，你耳朵所听的、眼睛所见的、你听见人家说的，这是个我，这是我的知觉，你这都是在人的言语之中，那个声音里头，拿着这个你就当了知觉，他所说的话，你要我所说的话吧，你们诸位都知道了，心里也觉悟了，不错！是这么的，这都是所知觉呀，所知所觉啊！那么哪个知觉才对呢？得有本知觉，有这个本知觉你要不明白，还得当中闻着一个能知觉，假比我说，你都知觉了我所说的话，你所知觉了，你那边就有个能知觉，我所说的是什么，你就能知道是什么，这在能知觉上，由所知觉才显出你的能知觉来，这个能知觉还没到家，还不足，究竟呢？「能所双亡」，能知觉、所知觉，你都把他销灭了，这个地方这个知觉，把能知觉也去了、把所知觉也去了，这地方是个本知觉，这个觉字在印度话说呀，名字就叫佛，这叫成佛了，你明白了佛，你好成佛，你自己不认得佛，你怎么成的这个佛？是不是？所以，这个知觉是人的本知觉，这就叫佛。佛他自己觉悟啦，「自觉觉他」，再让世间上一般人都觉悟了，都认得自己的知觉，这叫觉他，把这一切人度得都机缘成熟啦，缘法已尽啦，佛就入灭了，这是圆满了－「自觉觉他」，觉呀，行的道理都圆满了，「觉行圆满」，这个地方名字叫佛，统统都是一个觉字，你知觉了就是、不知觉说不是，与所说的这些话有什么用处呢？说这些话都是世俗上的话，世俗上的话，拿他可就发明出世的法，由出世的法说了，发明这世出世间法，这是三层，我们人都是所知觉，你要是当中明白了，似明白不明白的时候，这说叫能知觉，你到究竟的明白，这就叫本知觉，这就叫成佛，这个佛者你自己觉悟，我让一切人也要觉悟，「自觉觉他，觉行圆满」，你行这个道行得圆满啦，谓之佛。
「佛在室罗筏城，只桓精舍」，这个「室罗筏城」就是「金刚经」上说的舍卫国，这两个意思都是语音，南北不同的关系，所以，翻就翻丰德，他这个国倡道德，物产丰富，是这么个意思，这是佛说法的地方，叫室罗筏城，室罗筏城，那时候在这个竹林精舍，那时候常说法。这祇桓精舍是以后，所以这里头有一段因缘，只桓，这是只陀大子他舍的这个树林子，精舍是须达多居士给佛修的这个房舍叫精舍，什么叫精舍呢？先讲讲这个精字，不一定就是精美，修的华美叫精，精者是精纯，纯粹的这都是佛、法、僧住的地方，旁的事情不做，不参杂旁的事情，这个名字叫精舍－精纯不杂，不掺杂旁的事情。当下的斋堂、寺庙，多有说这个精舍、那个精舍的，都是采取这种意思。这就说只陀太子舍的树，须达多长者他给佛修的精舍，有一段因缘，怎么个因缘呢？须达多要做官说，叫长者，要按信佛呢，他是个在家的，是个居士，这位居士给他儿子求婚，他到室罗筏城这儿，也就是佛的灵鹫山竹林精舍这个地方，来求亲，住在三檀那家里，也是一个大臣，住在他家里头，那个夜晚之间，三檀那家里头就预备这些桌椅、板凳、杯盘这些东西，预备就像请这个最高的贵客来赴席的，这个须达多他就问三檀那，说是你明天请什么贵客？是国家的王爷？还是大臣啦？做这样的席位预备着，三檀那他说，不是！我明天是供佛供斋，请佛！这须达多就没听见过这佛的名字，佛才出世年头不多，总是他们都隔着国，他问，一听这个佛呀，这心里都有一点冲动，问佛这个意思，这三檀那就学说佛的道德，怎么说法让人明心见性、让人离苦得乐，这一说，他心里头从那儿信仰心就充足啦，他要给介绍去见佛，简单说了。天一亮，请佛以后，他又特别去见佛，去请教，佛给他一说这个道理，佛一说这个道理，他这么一听，当时就证了初果的圣人了，所以这个佛法，人的根性不一样，一闻就明了道了，不但明了道，而且还证了果，证了初果圣人，证了须陀洹果，因什么呢？他是善根来的深，所以他就请佛说你到我那国里去吧，就到他那个室罗筏城，这后头说这段因缘，请佛去，佛说我不能随便去，因什么呢？说我们这出家人得有一定的，必得纯粹的、精纯的是一个出家人的处所，我们僧人才上那去住，要不然，随便的一个房屋，做旁的用，我们不能去住，住了不合法。他这么一说，他说可啊，我给现选这个地基，现修个房舍，请佛你去，佛说那行，须达多诚心最恳切了，就随跟着就是要去人选地方，佛就吩咐舍利弗尊者，说，你去吧！舍利弗尊者就随着他就去了，去了各处都没有合适的，怎么叫合适呢？离这个城还得不远不近，离得太近，繁华了、扰杂了；离得太远，佛说法，人家住城的人、在乡的人，四下就不方便，也不容易来听，所以选最合适的地方，就是这个祇桓，只陀太子的花园子最合适，就这个地方！舍利弗尊者说，旁的地方不相合，就是只陀大子的花园子还行。须达多他这个心很诚，他说那可以！他是位大臣，他亲身去见太子去了，一见太子，说你把这个花园让给我，我有用处。只陀太子说说，我是为国的储君，我什么也不缺，我也用不着把产业让给你、卖给你，他就说佛的这个好处。只陀太子也不懂这个，我也不知道这些事情，说是那么吧，这是支唔他，说：「我用不着钱，你要愿意用，行！你拿黄金把我的花园子摆满了，我就换给你。」须达多说：「好哇，就这么的吧！」随后他就把家里(他有敌国之富啊！)的黄金铺他这个园子，这只陀太子一看，把这个园子都铺满啦，一看这个人的心太虔诚啦，这个佛必是有好处，说得啦！外头这些树算我舍的，你就不用再铺金子啦，就算我舍的，他又给修了个大门，在树那儿做个门，所以，他把这个名词留于后世，才有「只桓精舍」。只陀太子舍的树，这个桓就翻译树木的意思，只陀太子舍的树木，精舍是须达多给佛修的，修精舍的时候，这里还有一段很警觉人的逸事－就是舍利弗尊者到那个地方去监工，挖地基，挖得很深，是为的好坚固，挖来挖去，地基里头有许多蚂蚁(也有叫蝼蚁)，一看见这些蚂蚁，舍利弗尊者就皱了眼眉啦，把眼眉皱着就觉得很难过，须达多就问尊者，你怎么回事？为难的意思？他说不是，我看见这些蚂蚁，我这心里头所以难过，怎么个难过法呢？他说，这些蚂蚁在这个古佛以先就在这个地方，毗婆尸佛出世的时候，离着这个时候有九万大劫，你说这一个劫是多少万年？他就在这里当蚂蚁，现在释迦佛出世啦，又是你给他修这个精舍，你在这个以先的时候，你给那位古佛也修过精舍，所以这些码蚁有九万大劫，这个时候，年头都算不过来了，这一大劫有多少万年呢？它说当蚂蚁，它就到这时候释迦佛出世(七佛第二尊佛，到释迦牟尼佛是七佛第七尊佛，这是九万大劫的时候)。舍利弗尊者对须达多说，你当初给古佛修过精舍，这时候又给释迦佛修精舍，说这段因缘是怎么个意思呢？就说这个人「一失人身，万劫难复」，要不这个人总得要做善做德呀，不失这个人身，就是生到天上享天福，那都靠不住。天上有二十八层天，他把天福要享尽了，转下来不定转在哪一界，不定转在畜生界，这蚂蚁都在畜生界里头，不定转到哪个地方去了。说「一失人身，万劫难复」，所以说人在世间上，你别说在人间，在天上享了极重极大的福，也是很危险的，这里头就有这么一种因缘。所以，佛法说的太高，世间人，没有善根的人是决不肯信，信不及，距离他的知识太远，所以佛法难闻就在这儿。在这里头我还常说这个比喻，这假定这个蚂蚁，它在这里待多少万年，总没脱这个蚂蚁身，就这么苦！这蚂蚁之中假定说，要是有一个有知识的蚂蚁，说世间上的动物太多啦，不是我们这一类，这个妈蚁对妈蚁假定这么说话，说有一种动物名字就叫人，说这个人个头太大，我们没法比，也不知有多大，就说他要吃一顿饭，我们这一国人一年都用不尽，你说这个人，这个动物有多么大，这个动物的名字叫人，旁的蚂蚁没知识的，一听就不信，哪有这么大的动物？他吃一顿饭，我们一国的蚂蚁一年也吃不完，我不信！我看不见，我不信！那当然是！你假比要把它领到人身上，它也看不见整个人，大家要知道！想想这个理是不是？人的眼见是真、耳闻是虚，我不信！我眼看着算，那蚂蚁爬到人身上，你们诸位打打算盘，它能看见整个人吗？所以它就不信了，拿这个做个比喻，说是这个佛法不容易信，要没有极大的善根的人，信不及，他距离的太远。所以这个地方，我常说这一段因缘，这个地方，所以，因后头取名字嘛，只桓是指着只陀太子，他是个君，这个精舍是须达多修的，他是一位臣，这个表演，叫「只桓精舍」。
与大比丘众。千二百五十人俱。
此一科文是引大众同闻，引起法会众人同闻「楞严经」。说「与大比丘众」，与者是共在一块，「大比丘众」，比丘是梵音，因什么没翻？他里头意思含着很多，所以，要翻这一种意思，余者两种、三种都漏去，就不翻。这里头，比丘含着三种意思，头一种，就是比丘翻做乞士，怎么叫乞士呢？乞求，上乞佛法以滋养慧命、下乞求饮食以滋养生命，所以叫乞士；二种翻为怖魔，一受比丘戒的时候，这地行罗剎、飞天的夜叉，把这音声传到第六层欲界天以上，传到魔王的宫里头，魔王一听见佛给比丘受戒，受比丘戒，他心里就害怕、恐惧，怕什么呢？都学了佛法，他魔王的眷属就少啦，因着这个叫怖魔，恐怖魔王，魔王就害怕！第三种叫破恶，怎么叫破恶呢？人有恶习气就是一个贪心、一个瞋恨心、一个愚痴心，贪、瞋、痴，这三样是最害人，这是人的恶习气，这恶习气人人皆有，有轻有重，破这三种贪、瞋、痴，破这个恶，含着这三种意思，所以就叫比丘，这上头怎么会多个大比丘呢？受比丘戒本来就是小乘，大比丘到了这时候，说「楞严经」为方等经的时候了，弟子们都能够回小乘向大乘，佛这时把「阿含经」已经讲了十二年，已经讲过了，这时候讲方等部，这里头有大乘经的意思，所以能回小向大，就称大比丘，由小乘能学大乘的意思，余者就是相共，共大比丘众，有多少？「千二百五十人俱」，数目有一千二百五十人，俱都在座，所以这一千二百五十人，是略了五个人，应当是一千二百五十五个人，这光说个大数。所以，这一千二百五十五个人哪！佛先度鹿野苑有五比丘，有五个人；第二度耶舍长者，他是外道，师徒有五十人，三度三迦叶弟兄三人，连师带徒弟一共有一千人；四度所度的就是目犍连、舍利弗两个人，他们那时都是学外道，师徒每人一百，两个人二百人；鹿野苑五比丘搁在一块说呢，一共是一千二百五十五个人，这是佛起初在鹿野苑里头所度化的。这一科文是说声闻众，怎么叫声闻众？他听佛说法的声音，他拿耳朵闻到就记住了，明白这个理，他悟这个理，由这个理会到不可思议的地方，他记住了佛的声音，拿耳朵闻的，所以闻不超声、见不越色，超不过声色去，仍然还没离开声色，这个佛法讲的是离开声色，所以还没离开，所以他这叫声闻众，这是标出这类的数目，一千二百五十五个人。
皆是无漏大阿罗汉
这一科文，这叫显位叹德，显出他证的果位、赞叹他的道德，所以他这么说。说「皆是无漏大阿罗汉」，怎么叫做无漏呢？这个漏就是堕落的意思，好比器皿、盆子、碗，要有了裂痕了、有了窟癃了，当下就漏了，拿这个做这么个比喻说，这个漏啊！不上哪儿漏呢？不能外漏，漏在三界以内，这世界有三界：有欲界、有色界、有无色界。欲界有男婚女配的，我们世间上的欲界是下界，天上是上界，有六层欲界天，也有男婚女配，这是叫欲界，连上界、下界，叫一个欲界；色界天有十八层，修四禅的功夫，光有形色，都是男子没有女子，修行到那个地方，统统都是男子，他们生人是莲花生人，是植物生人，所以是色界，色界有十八层天；再向上说还有个无色界，这个无色界有四层天，所以一共叫三界，欲界、色界、无色界，这三界都是凡夫，大家要知道，你看他这么样的修行，还没脱离凡尘，没证圣果。「皆是无漏大阿罗汉」，证到四果阿罗汉就超出这二十八层天以上，这都是圣人了，刚才说的这二十八层天，大家要知道，这仍然还是凡夫啊！还有生死啊！他的寿命很长啊！都活多少万岁，几千万岁、几百万岁，他仍然还有生死、仍然还是凡夫，这二十八层天啊！不知道呢！你在这外道修行成了仙了、成了神了，到了欲界天里，在最低的欲界天里还有男婚女配的地方，完了封个神，完了当差，要有了过了嘛，还降下来，由神降成为鬼，这算个什么呢？你再高还有几十层以上，一共有二十八层天，这还都是凡夫。「皆是无漏」，一般证到四果阿罗汉了，不能再堕落漏在三界以内，超在三界以上，这是圣人了，大家要知道！这还是由小乘跟着佛弘扬大乘的佛法，这叫「大阿罗汉」；无漏，不能漏落在三界以内，比三界的人都高上以上去了，比二十八层天的人高出以上，这还是跟着佛，小乘习学大乘的人就这么样的高，这叫「无漏大阿罗汉」，这怎么叫大阿罗汉呢？这阿罗汉有小乘的，他光独善其身，不度化人，不随着佛教化人，那叫小乘阿罗汉，这大乘的阿罗汉，随着佛度化众生，而不住在小乘的果位，虽然是这么高，超出二十八层天去了，还不住下，还要行菩萨道，虽然是在小乘果里头，还要行菩萨道，随佛教化众生，所以，这称为「大阿罗汉」。阿罗汉怎么讲呢？因他不翻，也含有三种意思，阿罗汉头一种翻应供，应供从哪来的呢？从比丘乞士，他托钵化斋，讨饭吃，去向人家求乞，证到阿罗汉就翻应供，这时候有人供养了，就不用化斋了，这是高着一头了，证了果了，早先的比丘那才发心修行，这是证了果位了，头一样就翻应供，能应人天的供养了；第二样是证到无生的果位，不生不灭了，到了这个地步，这又比这个比丘高一层，比丘是因，阿罗汉是证了果，比丘由怖魔，就证到无生的果位了－无生无灭的果位了；第三含着意思是杀贼，杀什么贼？杀烦恼贼，人的烦恼贼，打哪里来呢？打贪、瞋、痴，你在一入手修行的时候，先得破贪心、瞋恨心、愚痴心，把这个破净了，烦恼根去了，这烦恼贼就杀啦，都销灭了、都死了，就不能再发动贪、瞋、痴啦！这是这么个讲，所以阿罗汉翻这三义，这是比丘三因，证到阿罗汉，有这三层果位，到这儿，这烦恼就净啦！
佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。从佛转轮。妙堪遗嘱。
他随佛扬化，不住在小乘果里头，就称为「佛子」，将来就成佛；小乘人光成圣人，不能成佛，大家要知道，佛子随着佛教化众生，「住持」是住在世间上任持佛法、教化众生，「善超诸有」，超过世间上一切所有的，所有的有广、有略，这略而言之，有欲、有色、有无色，还有男女之欲，超出去了，没有啦，没有男女之欲了，然而，还有这个形色的十八层色界，还有无色界，都超过去啦，「善超诸有」，这是三有：有欲、有色、有无色，都超过去了，要向多处说，这二十五有都超过去了，四洲－四大部洲，四恶趣：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这是四恶趣，六欲天也超出去了，梵天、魔王也超出去了，还有四禅天、四空天，也都超出去了，这都是有，有欲、有色、有无色这是分开说了，究竟呢？还有外道无想天也超出去了，还有钝那含也超出去了，一共是二十五有，略而言之是三有，叫「善超诸有」，都超过去了，超过他们以上，「能于国土，成就威仪」，能随着佛教化众生，在各国里头演说，在各国里教化众生，「成就威仪」，成就什么？有这个威德、有这个仪表，给人做模范，这就是「成就威仪」，「从佛转轮，妙堪遗嘱」，随从着佛转*轮，佛说法就叫转*轮，这转*轮也可以简而言之，能可以转凡成圣。佛说的法是轮流不息，这叫转*轮，随从着佛转轮，这个转轮决不是外道那个转轮，外道也是打佛经上抄去这个名字，转*轮在身上转，任督二脉，打这后颈上一转，转到脑瓜顶上，转到上嘴唇，下边任脉转到下嘴唇，结在一块，结任督二脉，将来长生不死，就这么一套，这也叫转*轮；还有在肚脐子上转过来转过去，也叫转*轮。外道还真灵脸，还真转，他所以人炼什么有什么呀，他这也是打佛经里摘下去的，都弄错啦、误会了、颠倒啦。转*轮就是佛说法叫转*轮，轮流不息、永远不断，这佛*轮流没有歇的时候，是这么个意思，「妙堪遗嘱」，佛说的法都是不可思议的大法，堪者可也，可以能够，佛说的这个大法，能嘱咐这些弟子们，这些大阿罗汉，能遗留于后世，可以嘱托，度化众生－「妙堪遗嘱」。
严净毗尼。弘范三界。应身无量。度脱众生。拔济未来。越诸尘累。
此一段文是接着上边，上面这一段文，这名词叫显位叹德，显出来阿罗汉证了四果，由比丘修成的，显他证的这个果位、赞叹他的德行，是这么个意思。说「严净毗尼」，严是严肃、净是清净、毗尼就是佛的戒律，戒律能调服身心，以佛的戒律能可以把人的身心都调和好了，身呢，没有杀、盗、淫，口里头没有妄言、绮语、恶口、两舌，心里头呢，没有贪、瞋、痴，所以，能够这样才叫「严净毗尼」，要严格的清净佛的戒律，毗尼这二个字翻中国话叫调伏，以佛的戒律能调伏人的身心，身不妄做、心不妄想，是这么个道理。所以依着戒律就能「弘范三界，应身无量」，弘者是广大之义、范是做个模范，给谁做这个大模范呢？三界：欲界、色界、无色界，这是天上的人，欲界有六层天，有男婚女配；色界有十八层天，有四种禅定的功夫；无色界有四空天，这一共是二十八层天。这都是修行没开正式的醒悟，都是依法修行，别说是见性，连心都没明白，都没明心见性，所以这阿罗汉证了四果，虽然没成佛，这也是证了圣人的果位，可以给二十八层天的凡夫、天人做个大模范，所以说「严净毗尼，弘范三界」，给欲界、色界、无色界天上的人做个极大的大模范，「应身无量，度脱众生」，随着佛教化佛法，随佛应身度化众生，无量无边是度脱众生，「拔济未来，越诸尘累」，不但是度化当时的众生，还能拔济众生，提拔，能济度他、能度脱他，于未来世，未来世还是将来的人，要一辈传一辈，传到后来，我们那个时候，照现在说，我们就算未来人，所以这些大阿罗汉都可以作模范，「拔济未来」，提拔济度未来的众生，干什么呢？「越诸尘累」，越是超越，超越出去诸般的尘累，我们人在世间上受苦，因什么受苦呢？就是有六种尘劳连累，累赘的，尘劳是什么尘劳呢？六样，六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这叫六尘，人要想学佛，先得把这六尘离开，大家知道这是要紧的，这六尘是什么呢？眼睛爱观美色、耳朵爱听好声音、鼻子爱闻香味、舌头爱尝好滋味、身体怎么舒服怎么做、心里头随便打妄想，一点规矩也没有，所以有这六样，这叫六尘，这六尘是谁承认呢？有六种认识，这六种认识是什么呢？就是人的天性变化的，眼、耳、鼻、舌、身、意，眼有见性，他就贪这个色尘；耳朵有闻性，就贪声音；鼻子有齅性，就贪香味；舌头有尝性，就贪着饮食美味；身上感觉，就贪着身上的舒服；心里头就分别妄想，任意妄想，一点规模也没有，这叫法尘。所以色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这六尘鱿把人累住啦！你要想修行先得离开这六尘，所以这个大阿罗汉，他能给人作模范，他先早早离开了，给人作师父，你要不离开，旁人谁跟你学，所以他自己「越诸尘累」，于未来世，也让人「越诸尘累」，说这些个有道有德的人都是谁呢？底下就标出名字了。
其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。
一共是六个人，这六个人做代表，代表一千二百五十五个人，他们人太多，只举出六个人来代表，有德行的都是什么人？说举出这六个人，「其名曰，大智舍利弗」，大智是他，是智慧第一，舍利弗是印度话，翻成中国话叫鹙鹭子，连他母亲的名字，他母亲的名字叫鹙鹭，这鹙鹭的眼睛最明利，因为他母亲的眼睛明利，名字叫鹙鹭，他是他母亲生的儿子，就叫鹙鹭子，弗字就翻为儿子的子，舍利弗就翻鹙鹭子，他在佛的法会上是智慧第一，在小乘里头，在声闻乘里头，他的智慧第一。佛在「法华经」上，在法华会上讲「法华经」，开法华高会，授记作佛，三周说法，头一周先给「大智舍利弗」授记作佛，就他一个人，你看这难不难？所以第二周，四大弟子，第三周才给一千二百五十五个人都授作佛的弟子，头一位就是舍利弗尊者授记作佛，所以叫「大智舍利弗」。
「摩诃目犍连」，这也是一个人的名字，摩诃这两个字因什么不翻？这意思含义很多，要在普通讲摩诃这两个字有三种意思：摩诃翻大、翻多、翻胜，大、多，就胜过一切，说大，若在阿罗汉里头，神通广大；多是智慧多；胜是辩论能胜过一切，这是说摩诃这两个字，在这儿是普通的说法，后来就翻大的时候多，说「摩诃目犍连」，目犍连三个字也是印度的音声，翻采菽氏，采，人在山上采药，采是采取的采，菽是叔父的叔字加上草字头，那个字就当豆类讲，就是蚕豆、小豆、赤小豆、黄豆，就是这些豆类；他的先人发明这个道理，在山上采这个种子，发明这个豆类，那个字念菽，采菽氏，他依着这个姓也就做了名字了，因此他说叫「摩诃目犍连」，叫大采菽氏，他是以姓做了名字，不是提另还有个名字，这个人神通第一，他神通最大，这是第二个。
第三个，「摩诃拘絺罗」，这五个字，就翻大膝，翻成中国话，摩诃就翻大，拘絺罗就翻膝，是什么膝呢？是磕膝盖，我们人的腿上都有个磕膝盖，叫磕膝盖，他就叫这个名字，佛经上也没有旁的讲解，他这个名字就叫大膝，就叫大磕膝盖，就这么个名字，说个外国话音声叫「摩诃拘絺罗」，这个人辩论第一，辩论佛法属他第一，是各有所长啊！他因为什么呢？他是在家人！这些人所有的一千二百五十五个人，大家要知道，统统都是外道。佛没出世的时候，在印度那个地方外道最多，他那个地点国也多，有名时大国就七十多，小国的名都说不过来，印度国极大，国的名字很多，他那个地点，佛没出世，国王都互相重道理，谁论的高、谁说的道理说的透澈，这都可以请来做国师，因着这个，那个地点外道就多了，道门就多了，各有各的研咒，「摩诃絺罗」，他的家就是外道的地方，印度人信道的人差不多都是外道，外道这两个字也不是骂人，不是坏话，怎么叫外道？他是心外求道，他不知道人心就是道、人心就是佛，他不知道，他拼命要求个道、要求个佛，因此，这个名字就叫外道，大家要知道。人的知觉的心是最宝贵的，人都弄错了，所以人人都能成佛，心就是佛、佛就是心，都用的不对，用错了！佛出世给人正当过来，把这个道理给人说明白了，并没有藏着佛法传给你道理，没有这个道理，就让你自个儿认得自个儿的心，你认得心，你别胡思乱想、别乱用，慢慢地自然就是自个儿认识自个儿的心了，明心见性！这个心是一个用，人有一个天性，性是一个体，一体一用，按说是一体二用，这个性他有一体二用，二用呢？头一个用就是心、第二个用就是相；心有知觉没有形相、形相有形相没有知觉，这两样都是什么成的呢？都是性成的，一切的性、一切的知觉，都是人的性根本成就的，这个地方得要知道！这个性，人都忽略了，我们人把这个性整个忽略了，把这个心错用了，都用在身上了，这是人的受苦的根就在这儿。人在世间上受苦，不能成佛、不能成道，所以就是错了，释迦佛出来就是告诉人，你要认你自己，头一样要认自己这个天性，他说天性不认得，也要认得自己这个真心。这个人三样就认得一样，认得这个形相，都是光认得这个身体，所以这个身体就受了苦了，就有生死啦！有了生死的痛苦了，是这么个道理。佛法没有什么希奇的事情，就告诉人的真心，让人自己认得自己的天性，一个性、一个心、一个相，这三样才成一个人，人就承认一样，说认这一个相，有形相这是我，这个知觉从哪来的呢？知觉是打性里头来的，一个人先要明心，明白自己的心，后要见性，见着自己的性就成佛了；你光明白心没见性，就成圣人，也比凡人强；你要是也不明心、不见性，用这些把六尘去了，可以升天，享天上的福，不能究竟，这是我说的这么一个次第。再说这个拘絺罗啊！他辩论第一，他那个时候，当初，他姐姐就是舍利弗尊者的母亲，家里头常常辩论，他向他姐姐辩论，他姐姐辩论不过他，枸烯罗智慧大，一辩论他就占上风，以后他姐姐怀孕，就是怀舍利弗，怀孕以后，他又向他姐姐辩论道理，他就辩论不过他姐姐，他自己疑惑这是怎么回事呢？早先她不如我，这时候她比我强，他明白了，他姐姐身上有孕，怀着这个小孩子，将来必是个圣子，一定是个圣人；拘絺罗好胜，他说将来我外甥生下来时，要是智慧第一，我们这都不行，我得早早去学，他再加料去了，他就去南印度学外道法了，学「四维陀典」，一去多少年，他一回来，他外甥大了，长大了就认佛为师父，就是大智舍利弗，他一看就不愿意，他是外道底子，他说我们家里这个道德很高，国家都尊重，怎么认他这个大沙门呢？反正，出家人叫沙门，沙门两个字是「众善奉行、诸恶莫作」，印度称僧为沙门，称佛叫大沙门。说我外甥是有智慧的，给他做徒弟，我不要！我去要回我的外甥，拘絺罗就去见佛去了，见了佛就说：「我们家里素常讲究高尚的道理，国王都尊崇，我外甥不能跟你做徒弟，我们得回去，还得回我们的道门。」佛就问他：「你的道门，以什么为宗旨？」他说：「我们家里讲不法，不受一法，一法也不接受，不受一法！」佛一听，他以无法，不受一法为宗旨，佛说对他说：「你不受一法，受知见否？知见也是一法，有名有相的都叫法，你受知见不受？你有知见没有？」他一听没话说，怎么个理呢？他一心思错啦！不受一法，这个知见也算一法，要说这知见我也不要，那你怎么知道受不受？不受一法，你没有知见，你怎么知道受？怎么不受？这个理说不过去！你要说不受，自己就倒了，这个宗旨立不住，不受吗？你怎么说受呢？你不受一法，你怎么受知见？你要说不受知见，你怎么知道不受？知道不受的是谁？知道不受就是个知见，你能说一法不受吗？一下子推倒了，推倒了，自己惭愧，打那儿认佛为师父，跟着佛修行，就证四果阿罗汉，我说的话这是过去的事情，「摩诃拘絺罗」他是辩论第一。
「富楼那弥多罗尼子」这八个字是一个人名，富楼那翻圆满的满字，弥多罗尼翻慈女，弥多罗翻慈悲的慈，尼，就是一个尼字，印度说尼字都说是女子的意思，子啊，是他父母生的他这么一个儿子，是这么个意思。富楼那是他父亲，弥多罗尼是他母亲，他生这个儿子，也是他父亲跟他母亲取的一个名字，他这个儿子把他父亲母亲的名字都表示出来，这是印度有这个风俗，我们中国也有！没有带母亲的名字的，带父亲的号是有的，他父亲叫什么泉，他儿子叫小泉、少泉、稚泉，咱们中国没有带着母亲名的，印度就有这个风俗，「富楼那弥多罗尼子」，这个人他说法第一，说法除了佛说法以后，就属他说的好，他这个说法属于第一，叫「富楼那弥多罗尼子」。
「须菩提」这三个字是个人名，翻空生，他一降生的时候，都有特别的祥瑞，家里的仓库一切都空了，家人都疑惑，找一个相士占卦，算一算，一算说这是好事情，属吉！属于吉祥，又属善！所以以后他这个名字有三种意思，「须菩提」，他家一生他就空了，叫空生，也叫善现，几天以后他家的东西又都现出来了，所以他这一个人有三个名字，又叫善吉，属吉祥，又叫空生，也叫善现。「须菩提」他解真空妙理，属他第一，各有所长，底下「优波尼沙陀等，而为上首」。
优波尼沙陀翻尘性空，他一悟道以后立的名，怎么叫尘性空呢？他明白，观诸法性空，世间上一切法当体皆都是一个真性，性是个空的，怎么个意思呢？尘性空，这尘是什么？说是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘六尘，世间上总不离开这六尘，他观这六尘当体都空，当体都是空性，所以，他由这上头成的道，就很可以了，他所以名字叫优波尼沙陀，他叫尘性空，六尘的性他都空了，他不执着这个六尘，等，等者就代表一千二百五十五个人等，「而为上首」，他们这六个人代表作上首。
复有无量。辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘。休夏自恣。
前边说的这些，大家要知道，这都是小乘人，佛弟子分三乘，这小乘都说完了，由凡夫的比丘证到四果的罗汉成小乘圣人，后来到「法华经」上回小向大，那才成大乘圣人，将来能作佛，这个地方大家要分析开来。这底下说「复有」，还有二乘人，二乘是中乘圣人，「复有无量，辟支无学」，辟支是简略的名称，叫辟支迦罗，翻什么呢？翻缘觉，他由佛说的十二因缘法才觉悟成道，他的道理比小乘人程度还高，叫中乘圣人，叫辟支迦罗，简略的名字叫辟支；无学，他修成啦，不用再学，证了无学的位子，若有学，他还没修成，还得要学，这经文上都是这个意思。「并其初心，同来佛所」，他还有收了些徒弟，初发辟支佛心的修十二因缘法，还没成道的，跟他一块来的，「同来佛所」，佛所这个地方，就是休夏，三个月的工夫用完啦，今天是解散，休夏要休息了，要解三天：七月十四、七月十五、七月十六，七月十五作盂兰盆会，这一天是佛欢喜日，这一天是人做善的日子、布施的日子、施舍的日子，都在这个日子上，在后首又引出目犍连一段因缘来，现在不暇说这个了。
「属诸比丘，休夏自恣」，到这时候，是佛欢喜日，弟子们工夫都用完了，所以外场里这些人们已经休息了，都可以来这里听法，都可以请教，这是外边的中乘人，佛叫他领的这些弟子们，不离开这些小乘人；小乘人好比小孩，不能离开他母亲，是这么个意思，资格高的，个人都自修，到解夏的时候都来请教请教，「同来佛所，属诸比丘」，属这个字念注，当遇合讲，这些缘觉就是辟支佛，辟支迦罗，他们都带着弟子们都来啦，在休夏的比丘这里，遇合在一块了，「休夏自恣」，遇着什么时候叫「休夏自恣」？怎么叫休夏呢？夏天这三个月，用完了功啦：休，当休息讲，夏天这时候完了叫休夏，休夏怎么还自恣？这个恣字当任意讲，他到圆满的时候，就要解散，今天这些斋主们都做功德上的布施，他们这个自恣，怎么为自恣？随他自己的便，他可以互相求忏悔，好比我们有几个人在一块修行，跟着佛住了三个月，我有什么毛病，犯了什么病，你说说我，我好认罪，我求忏悔，你也求我、我也求你，互相随便，这是佛立的这个规矩，这是让人可以免过，可以知道求忏悔，有这些名字叫「休夏自恣」。
十方菩萨。咨决心疑。钦奉慈严。将求密义。
这个时候不但中乘人，还有大乘菩萨，「十方菩萨」也知道，这时候是休夏，休息的时候，十方菩萨也来了，来到这里「咨决心疑」，咨是咨请，他在外面山洞里修行，有疑惑的地方，让佛给他解决疑惑，「钦奉慈严」，他钦佩佛、侍奉佛，如同慈母严父，就像自己的父母一样的，「将求密义」，他到这里来领求秘密的道理、真实的意义。
即时如来。敷座宴安。为诸会中。宣示深奥。法筵清众。得未曾有。
这一节文还是佛安居三个月，安居已终，「即时如来，敷座宴安，为诸会中，宣示深奥」，就在这个时候，如来安居三个月，领着弟子们修行已经完了，这时都闲暇了，「敷座宴安」，这责任歇下来，心里头很欢喜，又「为诸会中，宣示深奥」，这是远方的十方的菩萨，都「咨决心疑」，佛就在「敷座宴安」的时候，为诸会中「宣示深奥」，深微奥妙的道理，这时候，「法筵清众，得未曾有」，所以佛的法会，佛一说法，就如同法筵，清众就是清修大众，专求佛法的，大家听佛宣说深奥的意思，所以「得未曾有」，从来未曾听过，现在也得已听见啦，称为「得未曾有」。
迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚道场。文殊师利而为上首。
这又是影响众，大家闻着佛的声音，远处来集，这是因为佛给大众宣说密义的事情，佛的音声是「迦陵仙音」，什么叫「迦陵仙音」？印度有一种雀鸟，叫迦陵频伽鸟，这种雀鸟叫的音声，超过一切雀鸟的音声以上，所以佛说法就拿迦陵频伽鸟的音声做比喻，这个仙就表示不是泛泛的音声；又者，佛翻为大觉金仙，称为大觉－大觉大悟，称为金仙，也可以含着这么个意思，他这个声音「遍十方界」，说佛的音声能遍十方世界。上面的菩萨都是常随佛听法的菩萨，大乘的菩萨，是一个世界上十方的菩萨，十方的菩萨是十方世界的菩萨，「恒沙菩萨，来聚道场」，有恒河沙数之多，有这么多菩萨来聚道场，这表示佛的音声，无论是多远都能听见，只要是有善缘的，都能听见，多少万里远也都能听见，所以称为仙音，才能遍十方界，这些大菩萨们一听见都来了，就称为影响众，影响而来，都来聚道场，「文殊师利而为上首」，他带领着大众来的。
上来所说的都是通序，所有一切佛说的经典，都是三大分：序、正、流通，有序分、正宗分、流通分；这个序分里头有通序、有别序，上来说到「文殊师利而为上首」叫通序，普通的佛经必须都有这六种成就，这是一个通序。
时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍馐。无上妙味。
这是别序，别序是个特别的因缘，由序分引出正宗分，说这「大佛顶首楞严经」的道理。「时波斯匿王」，这位波斯匿王是印度话，翻中国话叫月光，他一降生时，屋里有很多月亮的光明，他与佛同岁，同时降生，这都是贵人，他是释迦佛的一位大护法，这个波斯匿王的这一天「为其父王讳日营斋」，为他过去的父亲，称他父亲为父王，讳日呢？讳是个忌讳的日子，就是普通民间老人、父母去世的日子，也叫忌日，人都忌讳这天，不肯听这个日期，就因父母去世的时候心里难过，为人子都是这么个意思，这一天称为讳日，讳日就给他父亲修福，营斋就是给佛设备斋饭，「请佛宫掖」，他亲自请佛，宫掖就是后宫两边最深静的地方，「自迎如来，广设珍馐，无上妙味」，这是恭敬佛的意思，他自己亲身来迎释迦如来佛，「广设珍馐，无上妙味」，当然设这山珍海馐，无上的很微妙的滋味菜蔬。
兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。
「兼复亲延诸大菩萨」，不但请佛，相兼着又亲自延请陪着佛的诸位大菩萨，「城中复有长者居士」，这都是信佛的人，「同时饭僧」，说在这一个时候，饭僧就是请僧人用斋饭，「伫佛来应」，这个伫当做站在那里，侯着佛来应供。
佛敕文殊。分领菩萨。及阿罗汉。应诸斋主。唯有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。
「佛敕文殊」，佛吩咐文殊菩萨作头行人，代领着，「分领菩萨，及阿罗汉」，分派开了，好「应诸斋主」，「唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次」，唯独阿难尊者，他是佛的常随众，是佛的侍者，这一段文，到了阿难尊者遇难，他因平等心乞食，遇见这分灾难，打这里就引起说「大佛顶首楞严经」，「唯有阿难，光受别请」，他在解夏的时候，一共三天，在头一天他就先受旁人请他供斋，或是供他穿的衣服，这个日子是做善做布施的时期，道场做完了，在家信佛的人都很欢喜，所以阿难「先受别请」，「远游未还」，远是道路远，远游还没回来，所以「不遑僧次」，才没暇宜在僧人的位次以内。
既无上座。及阿阇黎。途中独归。其曰无供。
阿难尊者今天自己回来的，「既无上座，及阿阇黎」，这是佛立的规矩，出家没过五夏(五年)以上，不许自己一个人出去，要出去的时候，必须有上座－高参上座，还必须有阿阇黎，就是规范师，翻成中国话就是管教学生的老师，印度话叫阿阇黎，必得有这两种人跟着，要是初参、新出家、新学佛的人，然而阿难尊者，他怎么独去独归呢？他已经出家超过十年以外，十夏以外，他有自己独行的资格，出家人若不过五年就没有独行的资格，非有人跟着不可，恐怕他失威仪，因此这个「途中独归」，他在路途之中单独一个人回来，「其日无供」，他这一天城里都没有备斋，没赶上波斯匿王之请，当然没有供养的，他就自己托钵化斋吃饭。
即时阿难。执持应器。
「即时阿难」，就在这个时候，阿难尊者托着钵，僧人吃饭的碗，俗语叫吃饭的碗，僧人正式的名字叫钵多罗，我们普通人说出家人吃饭的碗叫钵，正式叫钵多罗，翻中国话叫应量器，简单说叫应器，怎么叫应量器呢？钵的原质得要相应，得要相合，不许用金子、银子、钢做，就许用铁、用瓦做这种质，不许用贵重的、不许用华美的，烧出来的样还得拿黑烟熏黑了，像哥鸠色，黑不黑、灰不灰的色，所以不需要华美，让人起贪爱心，使用的物也不让他华美，这叫「执持应器」，应量器，你自己有多大的饭量，你才可以做多大的钵，不许再随便造一个大钵，不要起这个贪心，这是一定的，所以叫「执持应器」，应量的这个器皿，就是托的这个钵多罗。
于所游城。次第循乞。心中初求。最后檀越。以为斋主。无问净秽。剎利尊姓。及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。
「于所游城，次第循乞」，就在所游走的城外，他就想次第要乞斋，「心中初求，最后檀越」，他也知道今天有人供斋，他赶不上，人家早设备好啦，人家当然都有供了，他所以次第化斋、循乞，照着规矩，挨着门口化斋，「心中初求，最后檀越」，他心里说，人家早预备好的斋，我化斋，也就是求最后的一个施主了；檀越简单说就叫施主，外国话叫檀那，越是超越，这在佛经上说，这个人要是行布施，将来生生世世的就不能受贫，越过贫穷海，这是简单的这么两个字叫檀越，所以当时出家人有称呼施主的，说称为檀越，檀是檀那、越是超越，你要施舍，这个人有施舍的心，他将来总是要富裕的，这在经文上有这么讲，最后的檀越，「以为斋主」，最后的这个，他做我的斋主吧，因此这个，他就「无问净秽，剎利尊姓，及旃陀罗，方行等慈」，他这个时候是以一个平等、不桃拣人家，遇着穷的就是穷的、富的就是富的，化斋吃，「无问净秽」，不管这个人家是一个清净人家、是一个不清净的人家，不管那个，「剎利尊姓，及旃陀罗」，剎利是皇族，为皇上的本家，都是王爷们，尊姓都是做大官的富贵人家，「及旃陀罗」就是最下贱的人，旃陀罗翻杀者，就是咱们中国的屠夫，杀猪宰羊、杀牛宰马的这一类，这叫旃陀罗，这都是下等人，上等人就是国家的皇族大臣，他这时无问高低、也无问净秽，也不管是清净人家、是不清净人家，也不管是贵贱，随便了，遇见了，到了门口就化他的斋，这叫「方行等持」，方便行持平等的慈心，所以与人结这个善缘。「不择微贱」，也不择选这家子是个微末的人家、是个下贱的人家，不拣择这个。
发意圆成。一切众生。无量功德。
所以阿难尊者在这个时候发这个心意，圆满要成就一切众生无量的功德，所以化大家的斋，结结缘，让他也结上学佛的缘。
阿难已知。如来世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。
「阿难已知」，阿难尊者发意圆成一切众生无量的功德，他心里早有成见，他早就知道，阿难已经知道「如来世尊」，如来世尊指着佛说啊，「诃须菩提，及大迦叶」，诃斥须菩提尊者，又诃斥大迦叶尊者，因什么诃斥呢？他们两人化斋选择，须菩提化富裕人家的斋，他想化穷人的斋不容易，他自个儿都吃不上，我化他的斋，不是让他为难吗？他也是份好心！大迦叶尊者化斋，谁越穷他越化谁，富人他不化，因此这两个人各有挑拣的化，不平等的化斋，所以，阿难尊者就知道世尊诃斥他们两个人，说你们「为阿罗汉，心不均平」，你们已经证四果阿罗汉，证了圣果了，超出分段生死，你们心里头不均平，因什么不均平呢？所以阿难尊者知道佛诃斥这两个人，他因此－
钦仰如来。开阐无遮。度诸疑谤。
阿难尊者他钦佩仰望如来这个道理，开诚布公的阐明了没有禁止、没有这些分别，以做这个无遮的大道理，「度诸疑谤」，度过一切的疑惑、毁谤，须菩提尊者让人毁谤，小户人家穷人就毁谤他，说他瞧不起我们，不来我们这里化斋，不来结缘，他尽去富贵人家去啦，令人谤！大迦叶尊者让人疑惑，谁越穷他越化谁，他没饭吃，他一定要化他的斋，大迦叶尊者根本是见穷人前世从没施舍过，都是悭吝的人，都是受穷的，做受穷的因，所以我化他一顿、两顿斋吃，将来他就不致于受穷，这都是阿罗汉知道前因后果，这都是成了道的人，他才发这个心。虽然是这样，佛还诃斥他们两个人，你遇见穷的化穷的、遇见富的化富的就对啦，就平等了，为阿罗汉，你心里不均平，还挑拣，一定化穷的、一定化富的，所以阿难尊者就是「钦仰如来，开阐无遮」，他自己心里钦佩，总仰望着跟着如来学，如来就做示开试布公，阐明无遮的大道理，「度诸疑谤」，度脱过，不让人疑惑、也不让人毁谤，因此这个，他心里有这么个底子，他就不选择，后首再表现他不选择，就堕落了，这也不是他特意地转到那下贱人家去。
经彼城隍。徐步郭门
经是经过，「经彼城隍」，对着这个城，这城隍就是护城濠外边干了，说叫城隍，打这里路过，「徐步郭门」，徐步是慢慢地走，总是要威仪，去化斋吃，郭门就是外罗城的门，里边城才叫城门，所以在外罗城外边，是「徐步郭门」。
严整威仪。肃恭斋法。尔时阿难。因乞食次。经历淫室。遭大幻术。
「严整威仪」，严恭肃敬，整顿了威仪，「肃恭斋法」，以表示恭敬这个斋法，化斋吃，更得给人种福，总也得有威仪，「尔时阿难，因乞食次」，就在这个时候，阿难尊者，他因化斋吃，在这个次序上，「经历淫室，遭大幻术」，经过这么一个下贱人家，淫室就是下贱的人家，「遭大幻术」，遭旁门外道的、邪魔外道的妖术，幻化的邪术，阿难尊者也是犯了一种毛病，他好多闻，不爱用功修行，所以他才遭着这个难。
摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入淫席。淫躬抚摩。将毁戒体。
有一个外道人家，有一个闺女，叫「摩登伽女」，摩登伽翻本性，根本的本、天性的性，就叫本性女，「以娑毗迦罗先梵天咒」，他用娑毗迦罗先梵天咒，他家里是个外道底子，叫黄发外道，娑毗迦罗都是弄一块黄布把头发蒙住，表示他是这个道门－黄发外道，他用这个咒，他这是外道的妖魔鬼怪的邪咒，阿难尊者光是听经不修行，没有抵抗力，这邪咒叫「先梵天咒」，梵天是天上最高的清净天，还加上个先字，比梵天咒还在先，「先梵天咒」，他这种邪咒也是灵脸，「摄入淫席」，就把阿难尊者摄到屋子里去，「淫躬抚摩」，这个下贱的女子叫摩登伽女，他模索阿难尊者，「将毁戒体」，将要毁阿难的戒体了，如来早能知道有这种因缘，有这种必须的经过。
如来知彼淫术所加。斋毕旋归。王及大臣。长者居士。俱来随佛。愿闻法要。
佛都知道了，佛应供去了，在那里吃斋，知道这个外道人家，他用邪法把阿难尊者迷住啦，「知彼淫术所加」，所以「斋毕旋归」，佛往常在谁家用斋饭，那是一定的，用完了斋就得要说法，财、法二施嘛，你布施斋，我说布施佛法，这是财、法二施，等与差别，是一样的布施，这时候吃完了斋没说法，「斋毕旋归」，刚用完了斋饭，旋转就回到精舍里去，这时候，「王」，就是请佛的斋主，「及大臣，长者居士」，这都是信佛的人们，「俱来随佛，愿闻法要」，说佛今天必有要紧的事情，必有究竟的道理要演说，我们都得去听，「愿闻法要」，都随着去啦！
于时世尊。顶放百宝。无畏光明。光中出生。千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。
「于时世尊」回到他这个精舍，入了座了，这个时候，佛就要救阿难尊者，赶回到精舍，头顶上就放光，「顶放百宝，无畏光明」，放出这个光明来，有一百个样子的宝色光明，怎么叫「无畏光明」？他这光与日月光不同，日月光，畏怕有阴云都遮住、高山就挡住，他这是无所畏，高山、阴云都遮不住，就称为「无畏光明」，所以这个时候，世尊顶放百宝无畏的光明，「光中出生，千叶宝莲」，由这个无畏的光里头放出有一千种叶子的宝莲华，这宝莲华里头有佛的化身，「结跏趺坐，宣说神咒」，这是要降伏这个邪魔外道啦，所以这个千叶的宝莲「有佛化身」，这个佛有三身：有清净法身，遍满一切处；有圆满报身，有大因克大果；佛这时候是丈六金身，这是应化身，应身是应着众生来，那时候的人一丈一、二高，佛的应身是一丈六，他就从宝莲华里又化出一位佛来－「有佛化身」，有应身、有化身，应机说法的时候，就有变化身体的时候，这都是为警告法会将来大众，让他们发这个诚心，「结跏趺坐」，由这个应身里头，头顶上出生这个宝莲华，由莲华里又化出一尊化身佛来，这化身佛是「结跏趺坐」，怎么叫「结跏趺坐」呢？这两个腿盘起来到一块儿，右腿加在左腿上，左腿又翻上来加在右腿上，趺坐呢？趺是脚面朝下坐着，脚心朝上，这是一定的道理；多数的僧人腿要硬了是半跏趺坐，腿要软了是整个的跏趺坐，这是必须的，佛就这么着坐着，他能降伏诸魔，所以这叫「结跏趺坐」，「宣说神咒」，就是这个时候，从宝莲华里头的化身佛宣这个神咒，宣出这个神咒就是「楞严咒」，这在后边文里头，这先不说。
敕文殊师利。将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难。及摩登伽。归来佛所。
「敕文殊师利」，随跟着，佛就吩咐文殊师利菩萨，「将咒往护」，领着这个咒，到摩登伽女用恶咒的人家那里去，「恶咒销灭」，文殊菩萨一到那个地方，佛说的咒一到，他的邪咒自然就销灭了，这时候，「提奖阿难，及摩登伽，归来佛所」，怎么叫「提奖阿难，及摩登伽」呢？阿难尊者让摩登伽女用邪咒迷住啦，不能自主，这得提拔他，奖是奖劝摩登伽女，摩登伽女就在这个羞臊的时候，文殊菩萨也得给他说个道理，他好跟着来，要不那就不相当、不合适啦，所以，文殊菩萨必得要奖劝他，提拔阿难、奖劝摩登伽女，所以这叫「提奖阿难，及摩登伽，归来佛所」，文殊菩萨把他们两人都领到佛的处所。
请菩提道
阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请。十方如来。得成菩提。妙奢摩他。三摩禅那。最初方便。
这一科文是到了正宗分上了，佛说一切法，就在这集成的卷帜，都分三大分：头一分就是序分、第二分就是正宗分、第三分是流通分。序分有通序、别序，已竟，通序就是所说的六种成就，统统都是一个样的，别序是阿难尊者遇难，让佛把他救出来，因什么遇难？这都是尊者有缺点的地方，他多闻但没有发心修行，起观念的时候，这是他的错处。佛把他救出来了，让文殊菩萨提奖阿难及摩登伽女，把他二人都提到佛这里见了佛，「阿难见佛，顶礼悲泣」，他自己惭愧，见着佛，给佛顶礼，悲泣，他自己悲哀，泣就是有泪无声为泣，他自己恨他自己，「恨无始来，一向多闻，未全道力」，无始以来，一向竟是闻了些佛法，「未全道力」，一点道德的力量也没有，他要有道德的力量，为什么让人家拿邪法把他拘了去？所以这是他惭愧的地方，底下就有所启请了，说是要修行了，「殷勤启请」，这时候他心里头发诚心，殷殷勤勤地对着佛启请，他说「十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。」「十方如来」，十方是四正、四余、上下，一共是十方；东、南、西、北为四正；东南、西南、东北、西北为四余；加上上、下，这是十方。说十方的如来，这十方统统都有佛，如来是佛的一个通称，佛有十种通号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，这是佛的十种通号。头一个通号叫如来，我们人间所称呼的，多称头一个佛号叫如来，最后，第九个佛号就是佛，这是通称，我们普通人也不管信佛不信佛，都知道这个名目，最后第十就是世尊，过去世、现在世、未来世，这都是最能尊重的这位佛，所以这是头一个通号叫如来，他说，十方的如来都是怎么修行的？「得成菩提」，得成就了菩提的佛果了，菩提这两个字是佛证的果位，如来是佛的通号，这地方得要清楚了，答提这两个字怎么讲呢？翻觉道，就是人知觉的这个觉，道是道理的道，道就当通达讲，四通八达都有道，道就是道路，通行了。所以你这个道要不修成，你不能通行，要修成了，佛的果位就叫菩提，这菩提就翻觉道，知觉的觉已经成立了，四通八达，这是阿难请成佛的法子，菩提是从哪儿来的呢？他得有个根据，佛怎么就成了菩提果呢？是依着什么呢？依着世界上的人，人人都如此，都有这三种根性，这三种根性是什么呢？正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，人人都具足，不但是人，飞禽动植物都有，无非是他的知识达不到，还就是我们这个人能听佛法，可以才能学佛，余者的知识达不到就没有用了。这三样说人人都有，正因的理性就是人的天性，天性就是一个，怎么说三样？他是一体有二用，他光是一个体，不是一个死的吗？他是在活动，有两种作用，这两种作用：正因的理性是体、缘因的善性是用，是事上的用，这了因的慧性这是一个智慧，这也是用。这三性虽然是三样，三而一、一而三，大家要知道，我们人在世间上不研究佛法，说一是一、三就是三，何必是三而一、一而三呢？到底是一？是三呢？凡一切事情都如此，有一就有三、有三就有一，一三不二，说在哪里才见出来的呢？世间上一切事都如此，一种事情总得三样才能成就，怎么个理呢？你就说假定一个人吧，这是一个身体，一个身体就有两种用处，要起作用，眼睛是看路的，必得两条腿走，如果有眼睛没有腿，路也不好走，有腿没有眼晴也不行，腿和眼睛就在这个身体上，这所以说一而三、三而一，拿这个一比喻，不是挨着样说，都有这么个理。所以，人具这个天性也是如此，简单说就是一个理性－正因的理性，正正当当的因，有因必有果，证到菩提是结果了，我们人都有成佛的因，他没证到成佛的果，是这么个道理，他是成佛的因，也是一体二用，他没发用就是了。所谓缘因的善性，你得结善缘，你不结善缘，闻不到佛法，你要结上善缘、闻着佛法，当然就起了智慧，就有了因的慧性，心里就明了了，就有了智慧了，大家想想，这不是一而三吗？你要光是一个理性，等于不起什么作用，他是一体，一切世间上一切事都如此，佛法到后头讲一切法都是一而三，他都是一体二用的，都是这么个意思，这个地方得多说几句话好知道，要不人闷得慌，倒是一？倒是三？又是说一又是三，三就是一，这是怎么回事情呢？这是天然之势，不是特意造作的这么个意思，是必须的。他所以这三因证了菩提呢？就是三菩提，这三种菩提是什么菩提呢？头一样是真性菩提、第二样是实智菩提、第三样是方便菩提，这是三种菩提；这三种菩提就是一种、一种就是三种，一而三、三而一，这三种菩提是从哪来的呢？就是刚才说的话啦！这三种菩提这是结的果啊！他有什么因由结这个果呢？当然有因才有果、有果必定有因，就是刚才说的，这是三性：正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，他是证三种菩提果，三种菩提果是一而三、三而一。这菩提有真性菩提，就是个理性；第二种是实智菩提，真实的智慧才证这个菩提：第三种是缘因的善性，是方便菩提，这是一定的
道理。所以，这三菩提啊！就是因之有因才有果，三菩提是果啊！这三样就是一样。所以，你有真性菩提，真性菩提是个死的，有知觉，知觉就是实智，真实的智，有什么用呢？有种种方便的作用，这是方便菩提。所以，大家都知道这个意思了，这三菩提能是由这个三种性证的，正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，他怎么就成了菩提了呢？这个道理得追求，不能儱儱侗侗地一说，把这个名字解一解就下去了，因什么成的菩提？他由三因的理性，证得三菩提，怎么证的呢？道理就在这里，就是用这个「妙奢摩他，三摩禅那」，这得有一定的交待。所以阿难尊者问的成佛的法门，不是中乘，也不是小乘，是「妙奢摩他」，这一个妙字他贯穿着三种：妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，这是三个名字，这三个名字就是一体，这三种名字都是梵音，要说我们东方话，这是什么话呢？这「妙奢摩他」是一念三止，一个念就是三种止；妙三摩是一心三观；妙禅那是一境三谛；境就是一个环境的境，人人个人有个人的环境，你一开口说，我这个环境很好，或说我这环境很不顺，这是人人都知道的，在口边上的一句话，这就叫境界，境界把你围起来了，就像那环子似的，周围都是，哪个地方不是环境？早上起来，冷了，这也是环境；脚底下道好走不好走，也是个环境；东、南、西、北、东南、西南、东北、西北，十方把你围起来了，大家都知道，这都叫环境。就这一种环境你要想修行，要想学佛法，得知道他有三谛之理，有真谛理、有俗谛理、有中谛理，真、俗、中，谛是哪个谛呢？就是帝王的帝加个言字边，就是人要把道理研究真实，一点不错，这就叫谛，把这个理研究明白了，这就叫谛。所以，我们人处在这个环境上，哪个人都有环境，不管富贵贫贱、男女老少，统统都有个环境，环境有个顺、有个逆；有一个好、有一个不好的境界，所以这个地方叫一境就有三谛。你在这境界上悟出这个真理来，你也不管是什么样的境界，凡是总是离不了依正二报，要知道身体也是个环境，身体强壮，我这环境就好；身体常闹病，这个环境也算不好，是有形有相的都叫境，都叫境界。所以在这个境界上悟这个理，你明白这个理，你很会修行，你不明白这个理，怎么个修行法呢？怎么入手？他所以一境就有三谛，也不管这个境界是好是坏、是顺是逆，你可知道都是这个理成的？这三种意思成的，就是真谛理，俗谛理，中谛理。真谛理呢？把这个理求真了，就照着真谛说吧，怎么叫求真了？我们这个身体是从哪里来的？你再说我们这身体以外，衣、食、住，吃的、穿的、住的，这都是环境，吃好的、穿好的，环境就好；吃不济、穿不济，环境就不好，这不在这摆着吗？这里头都有佛法的道理，大家要知道，你要是会修行的人，也不管环境是好是丑、是顺是逆，他一定是有三种的理境。头一样就是真谛理，把这一切事情，把这真谛理研究真了，就是人人都有个天性，这是个真谛，旁的都是假的，真的，因为什么叫真谛呢？他永远也不坏、永远也不死，大家要知道，就是这个道理；俗谛理呢？就是世俗上的风俗，这里头都有个真理，不管是什么风俗，好风俗、坏风俗，他要没有个真理也不能成就，这真谛理和俗谛理合在一块做什么？取其中道，也不偏于真、也不偏于俗，这是个中道，所以这才到究竟。一境就是三谛、一念就是三止、一心就是三观，三止、三观、三谛。谈到这个地方，他不是次第的法门，这上头有个妙字，这个妙字，这是佛法，你要是中乘法、小乘法，他有次序、有次第，你假比先修这个空观，再修假观，修完了假观，再修中观；他这是一块下手，他有个妙字，是妙奢摩他，这个奢摩他就是一念三止，也可以说一念、也可以说一心，这一念有三种止：体真止、方便随缘止、息二边分别止，他这里头就含着三样；三观呢？空观、假观、中观；三谛呢？是真谛、俗谛、中谛，这是九个，这么一说，这功怎么个用法？有这么些个分别，他有一定的道理，所以佛一说大乘法，他不离妙，谈玄论妙嘛！是妙奢摩他，不费这些个事，有什么事呢？怎么个作法呢？就是一个妙，怎么叫个妙呢？这个妙就是不可思议，讲出来，你心里头不是思想的，议呀！不是你拿嘴议论出来的，连佛他也议论不出来，何况我们这个嘴呢？说这种道理，佛法到了究竟大乘法，这个妙字，不是你拿心可以思想出来的，我想起来了，对了！是这个，不是这个道理，不可思，思的就不对，就不是佛法；议呢？拿嘴说，议论！你把嘴说破了，越说越错，也不是佛法，你这话说在这儿，这不是自己打自己的嘴巴吗？对不对呀？你嘴说破了也不是佛法，释迦佛说了四十九年，是不是？他说是曲引旁征，他不直接着告诉你说这叫佛法，他要说出个佛法，就不成佛法了，在旁边征明了，曲折着引导你，他直接着没办法，一说就错了，说到这里，这不是难题吗？怎么叫一说就错呢？你要悟了这个理，悟到了，你是心服口服，佛也没法说，他要不这样，佛把这个道理传给他爹，他爹不也就成佛了吗？他不是成了孝子吗？他爹还是他爹，也不称为佛，传给他母亲也是个孝子，要传给他儿子也是个慈父，不能传吶，这个道理，还得你自己醒悟了，他拿这个话引来引去，「曲引旁征」，打旁边给你征明了，是这么个道理，这中间慢慢地再研究，要是容易事，不都成了佛啦，是不是？这地方虽然不容易知道，可是人人都有份，因什么？在人研究的深浅，善根有深有浅，善根浅研究的就慢，善根深研究的就快。人能听闻佛法、办点佛事，这都不是一世的善因，多生多世的善因吶！没善因，你请他他也不来，他跑来你这儿听这个呢，所以这地方得要知道，这就是一个贵重的地方，最难！难中可有易，总而言之，就是止观两个字，所以向哪个地方止呢？哪个地方是所止之处？将才说的就是那个理性，理性就是那个环境，说这个环境就是有所止，人的习气不能止，你得时时地观照，这才用观。总而言之，是妙境、妙止、妙观，这地方大家要知道，这是一个题目，他不能再多讲，光说妙的这个意思，到后边佛就是巧言善说，不能说的地方，佛就曲引旁征，都把这个理都给你说清楚了。这道理若是好明白好说，佛光这一部经就说了十卷，就是说让人明白这个理，佛的心慈悲得到了究竟上了，耐着烦地给你比例说，你这么不懂，又给你想法说，再不懂，还给你想个法说，说来说去的，若干的弟子们都了然了、都明白了，他所以就是一个妙止、妙观、妙谛。妙谛就是我们这个环境，这就是个理谛，他得有个真理，无论好坏的环境，那里头都有个真理，没有个真理不能成，所以你要观这个理性，你就得用这个妙止，不思议的这个止，要是怕止不住，你再加上一个妙观；这个观念－妙止、妙观、妙境，这种道理是一个题目，这个地方不能多说，拿我这张嘴也说不圆通，到后边佛有说的，后文上，就是七处征心、十番辨见，这都是为发明这个理，所以征心辨见。还有五蕴、十八界，还有七大，借着这些个名目，都是发明这个妙字，不思议的心观不思议的境，怎么叫不思议？所以这个道理是难，你假比不思议，我给你讲你还不会听吗？你心里也别思想、嘴里也别议论，这就对啦，可你这就给他添了病了，他不思议吗？你说的话这都是思议的话，大家想这个理，他这个难说，难下嘴，就在这个地方，所以宗下有这么一句话－「蚊子叮铁牛，无有下口处！」这一个大铁牛，蚊子想吃它的血，看着是个铁牛，下不去嘴，是不是？所以这种道理要说，你就像蚊子到铁牛身上了，下不去嘴，叮不进去。要是叮进去，明白怎么回事，那是非佛的这种道理，那是善于巧说，曲引旁征，把这种理才证明了，法会上有多少万人，天上的、地下的，都是佛嘴里说明白了，要知道拿我们这个嘴说不到，所以这个文是个题目，哪能立时就明白了呢？你说到这儿，要明白这个道理全都在后文上。
于时复有。恒沙菩萨。及诸十方。大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。
此一段文，这是大众都愿意闻听，这大众都是什么人？「于时复有，恒沙菩萨」，有恒河沙数菩萨，「及诸十方，大阿罗汉，辟支佛等」，恒河沙数这么多的大乘菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，「俱愿乐闻」，大家在这个法会上都愿意听一听，「退坐默然，承受圣旨」，因什么大家都愿意听，就为上文阿难尊者他启请，他因遇难，佛把他救出来，他自己很发惭愧心，他自己上来就说了，「一向多闻，未全道力」，以前我常跟着佛听经，我光听，没照着经修行，所以这个道力不完全，我要是修行有道力，为什么让摩登伽女用邪法子就把我迷住了呢？这是因为我没有实在地修行，于是他就殷勤启请，殷殷勤勤地在佛前顶礼，请佛说法，说这个修行的法，修行的法他问的是什么呢？是「十方如来，得成菩提」，我问佛，你慈悲说一说，十方的如来，十方是四围、四正、上下，这十方都有佛，说「十方如来，得成菩提」，菩提就是佛的果位，如来是佛的一个名号，最初的方便是什么呢？妙奢摩他、三摩、禅那，他这个话说的就在这一个妙字上，早先佛给弟子们说法，他说三谛、三止、三观，这是次第的法门，修行得这么修行呀。三谛悟了真谛理、俗谛理、中谛理，悟这三种理，头一样先要明白真谛理；第二步，俗谛理，真谛理明白了，你还得要合这个世俗，让世俗人都得叫他明白，这就不容易，自己自了汉还行，要大家都明白，这一步就难了，俗谛也有理；最后还有个中谛理，中谛理、真谛理和俗谛理合在一块，这算究竟，这是佛普通的给一般人都这么讲。说这三谛理得有三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止，他没悟了这个理，你就照真谛理说吧，你得用这个体真止，把这个理悟明白了，悟明白了你止于此，明白这个理，以此为止，以此为止，你不能老止，不能常常的止住，心有活动的地方怎么办呢？当然得修观，观看的观，念观(音贯)，你得观照他，他这个止住的心，他当然就不流动了，所以三止、三观、三谛，用这三观是空观、假观、中观。
三止是体真止、方便随缘止、息二边分别止，这三部法是九个名目，这都是次第，你要修观，观体真止，你就要用空观；你要想观方便随缘止，得用假观；息二边分别止，得用中观，这是佛素常讲的道理，修行这么个修行法。今天阿难尊者一问，问得特别，问的是最上乘的大法，怎么知道是最上乘呢？是妙，有一个妙字，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，他这一个妙字贯着这三个名词，怎么叫妙奢摩他？他是一念说三止，现前这一念，不用次第，就是三止，就是体真止、方便随缘止、息二边分别止，都俱足了，就这一个妙字；说是三摩就是修三观，空观、假观、中观，就是一心三观；三谛呢？一境就是三谛，不管是什么环境、什么境界，我一观就是三谛之理。这地方他问的是成佛的法门，不是由凡超圣、超凡入圣的法门，所以大家都要听，都退坐一边都听，是这么个道理。所以要紧的，这个佛法都在这一个妙字上，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，妙奢摩他就是一心三止，就是一念三止；三摩就是一心三观；禅那就是一境三谛，一种环境就是三谛的理都具足了，不用次第所修，次第就是费事了，因什么要修费事法呢？人的根性不能领受，就得由次第而入，由浅入深，就像上学，由小学、中学再入大学，今天问的就好比学校里问最后的大学的法门，这就叫一心三止、三观、三谛，就是这么个道理，这道理就在妙字上，妙怎么讲呢？心，不能思想！口，不能议论！你议论出来的就错，你思想的也就错了，都不对！说以不思议的心观不思议的境界，大乘法就是这么个意思。
阿难尊者研究的道理，他听得很多、学得很深，他问的都这么深，他这个人的毛病就是光听，他不修行，他所以不能以正治邪，他没有修行，没有功夫，今天他知道非修行不可，光听不行，他才问佛这个成佛的法门，是这么个道理。问成佛的法门最初的方便，也是三止三观，可就是妙止、妙观，都加一个妙字，是这么个道理，大家都注意要听了。阿难尊者问佛的是妙法，所以法会的三乘圣人，一听这个问法，大伙都愿意听一听，都退在本座上默默然然的，承受圣旨，好承领接受佛说的圣明的这个宗旨，这个妙法怎么个妙法？这是大众愿意听，是因阿难尊者请示的，佛一听他这么一问，佛就搜他的根，如来就转过来问他。
演究竟法
佛告阿难。汝我同气。情均天伦。
佛对阿难说，「汝我同气，情均天伦」，你和我同气连枝，怎么叫同气？阿难的父亲叫白净王，佛的父亲叫净饭王，是亲弟兄，所以佛和阿难是堂兄弟，是一个爷爷的，所以称为同气连枝，一个气脉，这叫同气，「情均天伦」，论人情、论五伦，这个时候不讲这个了，古时候都讲五伦八德，按情理说，均者是一样，咱们都是一个天伦的弟兄；这五伦是什么？是古时候，不是这个时代，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，这时候是帝治，不讲君臣了，虽然不讲君臣，也有个辈份在的，总得有个做主的人吶！「情均天伦」，这都是天然的理性，伦者类也，咱是一类，佛向他说近代话，「情均天伦」是天然的这个伦类。
当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间。深重恩爱。
佛先问阿难，你发心出家是因什么？你看见什么了？这个地方才说，咱们俩可是弟兄，「当初发心，于我法中，见何胜相？」说你当初发心的时候，你在我佛法之中看见什么好相了？看见什么好事了呢？「顿舍世间，深重恩爱」，你顿然间就舍了世间的恩爱，深重的恩莫过于父母，深重的爱莫过于妻子了，说这样的重恩、这样的重爱，你都舍了，你是看见什么好处了呢？佛问他。
阿难白佛。我见如来。三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是。欲爱所生。何以故。
阿难就对佛表白说：「我见如来，三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃」，佛问我见着什么好相？把父母恩也舍了、把妻子的爱也舍了，我当然是看见了，说看见如来有「三十二相」，三十二种贵相，这就不暇宜说了，从头顶数到脚底板，头上有无见顶相、脚底下有千幅轮，大家完全要知道，看看「教乘法数」就都明白了，「胜妙殊绝」，我看见佛你有三十二种贵相，胜妙，这妙者是没法可说，想也想不到、说也说不到，不可思议的，上头加个胜字，是优胜的、不可思议的贵相；殊绝，是世间上的绝伦，殊是多广、是特别的绝伦，怎么个好呢？说佛你的「形体映彻」，说佛你的身体、形相，有光能可以照人，怎么个照人呢？「犹如琉璃」，这个琉璃不是当下化学的那个琉璃珠，这是山里头那个土木金石酿成的这种琉璃宝，叫琉璃，正式名目叫吠琉璃，我们东方人说话简略都叫琉璃，把那个吠字去了，是一种宝石之类，也就像水晶一类，它的色气发青，说佛的身体犹如琉璃，能照人，因此这个，我「常自思惟」，我自已心里常常的想，想佛这个相是怎么个意思呢？我想到啦！「此相非是，欲爱所生」，佛你这个相貌不是人间的欲爱，生儿生女生下来的，「何以故？」我怎么见出来的？底下这解释，说是世间的欲爱所生，就不同了。
欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生。胜净妙明。紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。
「欲气粗浊」，要是普通人家生出来的，他当然是这欲气，这爱欲之气是极粗的、浑浊的，「腥臊交遘，脓血杂乱」，「不能发生，胜净妙明」，不能发生这个胜净的妙明，像你这个身体放光，这么清净，你这个光明是思想不到、议论不到的，这叫妙明，这像什么样的？「紫金光聚」，你这个身体就像拿放光的紫金聚了这么一个人，这是阿难表示对佛的贵相，「是以渴仰」，就以着你的相貌，我拿眼睛看见的，我仰望你，就像渴而思水那样的，就叫渴仰，「从佛剃落」，所以我就随从佛，剃除须发，我就出家了，当了僧人了，这是阿难回答佛的话。
佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知。常住真心。性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。
佛看阿难这眼睛，总算看出好歹来呀，这是赞成他，他知道佛的相不是泛泛的，「佛言，善哉！阿难！」这地方他一问，佛又转回来问他，佛叫阿难，就回答他早先问的，「汝等当知」，你既这样问上边这个妙法，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，三止、三观、三谛，这是你问的，说「汝等当知」，你应当要知道，「一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转」，这是佛先说人的毛病，所以不能成佛的意思就在这，说你等应当知道，发问上一切人，就是一切众生，「从无始来」，追从、向上追，打没有头的那个地方来，是「生死相续」，生了死、死了生，总接续着，死了就接续着生、生下来就接续着要死，不是死就是生，人在世间可不就是这么两个字吗？生了死、死了生，因什么呢？生了死、死了生，因什么毛病呢？「皆由不知，常住真心，性净明体」，皆因不知道你自己有个真心，你不承认「常住真心」，这个真心是永远常住，也没有生、也没有死，他这个体质是「性净明体」，这个性是一个天然的性，净是天然的自体清净，不但是清净，而且还明明了了的，没有不明白的，这叫性净明的一个体，这三样是表示人人都具足，具足什么呢？这三种性就是一性，这三种性是什么？是一个正因的理性，不管什么人都具足，正当的一个真因，有因才能结果，是一个理性，这一个理性里头还有两种作用，有个缘因的善性，能可以结善缘；还有一种是了因的慧性，能明白这个道理，这三而一、一而三，这三样就是一样，一样理性含着这二用：一个缘因的善性、一个了因的慧性。所以，你这个性里头，天然的人人都如此，所以证明是一个理性，我们人都是一个天性，有个天理，也叫理性，他这个理性有什么用呢？他有两种作用，有缘因的善性，人要有个善性，善性人人都有，他有发现的时候、有不发现的时候，发现的时候他就要研究佛法，他就有善友引进他，让他听听佛法是怎么个意思，这就叫缘因，由这种因缘，缘因是一种善性；你要明白了佛法，你心里就有一个智慧－了因的慧性，了是明明了了，这个明就是明了，了因的一个慧性，三性这就是一性，就一个正因的理性、一个缘因的善性、明白的一个慧性。所以，这是人人本具，「常住真心，性净明体」，这三样聚成是一个体，一体就有两种作用，是这种道理，人人都不知道了，佛出世得说，说「用诸妄想」，不用这个性净明的体，迷了，自己也不知道，用这个种种的妄想，诸妄想就是不应当想的想，这就叫妄想，说「此想不真」，说这样的思想不是真实的，「故有轮转」，所以才有轮回周转，生了死、死了生，这是人的病。
汝今欲研。无上菩提。真发明性。应当直心。酬我所问。
这是佛对阿难尊者说，上来你所问的妙法，一心三止、一心三观、一心三谛，说「汝今欲研，无上菩提」，你问的是无上的菩提，你当然是想要研究无上的菩提了，菩提就是佛的果位，没有比他再高上的，到了成佛的地位，菩提就是到了究竟，可有一宗，这个「无上菩提」是什么？是「真发明性」，就是你自己的性发明啦，这个明就是明白了、明了了，这个无上的菩提没有旁的，发明性得要真实不虚，这「真发明性」不是世间人泛泛的，说这个事情我明白了，你这就叫明性啦？不是！什么叫「真发明性」呢？得真实的发这个明了的天性，得怎么样呢？「应当直心，酬我所问」，以后我要问你的话，你得拿直心回答我，慢慢你这佛法、菩提果位，你就容易了然啦，「应当直心，酬我所问」，酬是酬答，你回答我所问你的话。
十方如来。同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至。终始地位。中间永无。诸委曲相。
「十方如来」，你可知道直心是最要紧的，别说是你、我，已经成了佛的十方的如来佛，「同一道故」，就这一条道，没有第二条道成佛，「出离生死」，才出离这生死的苦海，用什么？转过来还说，「皆以直心」，这十方的诸佛，没有第二条道，皆都是用这个直心，底下说「心言直故」，怎么叫直心呢？「如是乃至，终始地位，中间永无，诸委曲相」，这是佛给他解释这个直心，所以十方的如来都是一条道，没有第二条道，都出离了二种生死：变易生死、分段生死，我们人承认的就是一个分段生死，变易生死不知道，分段生死打变易生死上来的，不暇宜讲这些，就是说「出离生死，皆以直心」，怎么叫直心？直心是怎么个用法呢？这个直心要一用，就用顶到成佛，打你一发心就用顶到成佛，没有二样，就是个直心，说「心言直故」，这个心说直的缘故，是怎么个直法呢？这一直到底，「如是乃至」是超略辞，「如是乃至」，就言你要发这个直心，到什么地步呢？「终始地位，中间永无，诸委曲相」，说乃至是超略之辞，当中的阶级多了，多少的阶级也不离直心，说「终始地位」，终，到了成佛为终；始，一发心，我要学佛，你从今天闻妙法，这是成佛的法门，这是起始，你知道这种地位多了，这怎么叫地位多呢？我略略的说一说，这成佛的法门，光中间的地位就有五十五个阶级，是什么呀？十信，信心有十个阶级，发信心，最要紧的要信，十信有十种；十住，你这个信心不改动，一定站住脚跟了，他有十个阶级。十行，你已经站住脚跟了，你还得自立立人，度化众生，行是行持，行持菩萨道，自利利人，你明白了也让旁人明白，你别吝法；十回向，到了回向的地方，迥自向他、回因向果，回我这因地用的功夫趣向佛果，这十回向，也有十个阶级，十回向就容易了，就到了十地，地是心地，人人的真心之地，这当中还不容易，还有四个加行，由十回向到四加行－暖地、顶地、忍地、世第一地；你用功，用的这个心里头这个热心，度化众生成啦，说是我成佛，让一切众生都要成佛，得有这种热诚，这就是暖位子；顶，用到极顶了；世第一，世间法到了第一上了；还有个忍，第三个是个忍位，分三种：上忍、中忍、下忍，不暇宜细说，细说在教义里头太多，得有个忍耐，你要没个忍耐心，你达不到；世第一，世间的法就算第一，这还没到家，这叫四加行，加上这四种紧要的实行，这叫四加行，然后这才能到初地，由初地才到十地，地的位子也有十个。十信、十住、十行、十回向，还有四加行才到了十地，这就五十四个了，还有一个等觉，没到妙觉佛果，这还有个阶级，与妙觉佛果相等了，差不多了，这是当中的位子，两头呢？终是佛的果位、始是干慧地，像这个人吧，心里头有这么一个因，有这个真因，或是前世带来的慧命，叫干慧，什么叫干慧？就像那个花的种子，五谷的种子，是个干的，没有水润，没有水润不能生芽，不能发生，所以这个人要是想学佛法，当然前世有个善根，有善根就有个种子，可是干的，没有滋润，拿什么滋润呢？得常常念经、常听经、常看经、常研究经，这就是理水，拿这个理水把你这个善，多生多世的种子润开了，它就要发芽了，是这么个道理。
阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来。三十二相。将何所见。谁为爱乐。阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见。如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。
这一节文，征起缘心，什么叫征起缘心？征是考征明白了，起是发起，发起什么心呢？发起他攀缘的心。我们人用心，大家要知道，都是攀缘的心，怎么叫攀缘的心？拿这个心攀缘世间上一切的形形色色，所有的形相，这个名字就叫攀缘，缘者，是连络之义。你看人这个心，眼见什么色、耳闻什么声、鼻子齅什么香、舌头尝什么滋味、身上感觉什么冷热、心里头分别什么是非，这都叫攀缘的心，拿心向环境，环境总不出六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，拿这六尘当环境了，拿心攀这六种尘，这就叫攀缘心，大家知道，你向他连络去，连络什么呢？连络色、声、香、味、触、法，眼攀缘着什么形色；耳朵攀缘，听什么声音；鼻子攀缘，闻什么气味；舌头攀缘，尝什么滋味，身上攀缘，感觉什么病痒；心意中攀缘，分别什么是非，这能叫攀缘心，大家要知道，你要想修佛道，这都是曲折心，这心里有弯弯，攀缘嘛，东攀西扯。
这段文是接着上边，阿难尊者他一问佛，出离生死，脱离生死的苦恼，这就说脱离苦恼的道理。所以佛给他答说，这个佛法是无言说道，没有可以言说的，为什么说了这些个话呢？佛说了四十九年呢？这都说这个无说，不可表示的这个说，是没法可以向外表示，把你领到这个道上，让你自己醒悟，是这么个道理。说你要想着研究无上的菩提，菩提就是佛证的果位，就是觉道，觉得你自己心里头觉悟，要我告诉你的话，你要听了记住了，那不是你心里的觉悟，我是领你这个道，让你自己觉悟，我说的不是，所以这上边说，「汝今欲研，无上菩提，真发明性」，你现今欲想要研究，没有比他再高上的菩提的佛果，菩提这两个字是佛证的果位，所以叫菩提，菩提这两个字翻觉道，你就知觉，这个道路你通啦，这么句话，这就叫菩提，就是佛证的果位，你心思还有什么呢？就是一个知觉，你要一拿弯了就成了知识了，就不是知觉，就错啦！说「汝今欲研，无上菩提，真发明性」，真实的发明了的那个天性，你得怎么样呢？「应当直心，酬我所问」，用你那个直心，你别绕弯，酬答我所问你的话，你若心里一拿弯，那就不能明白佛法，这个理说到这里，说是我怎么和你说这个话呢？这就叫佛法。
说「十方如来」，这如来是佛的十号中，头一个号就叫如来，菩提就是佛果，说十方的诸佛就是十方的如来，「同一道故」，统统是一样的一条道的缘故，没有二种道，说是一条道，都是什么东西？「出离生死」这一条道怎么才能出离生死呢？「皆以直心」，就是用这个直心，你要是用这个正正直直的、正正当当的这个直心，你要用这个心，我问你的话，你拿这个直心回答我，这就算对了，这底下就解释了，说「心言直故」，说这个心让你用这个直心回答我，心言直的这个缘故，是怎么个直法呢？「如是乃至，始终地位，中间永无，诸委屈相」，就是这个直心，说「心言直故」，如是就是指这个直心说，「乃至终始地位」，终是最后、始是起头，所以这个终从头到尾，最后这个终，就是成佛了；始呢，是你才发心，你要学佛，由这个起始行到终了，由发心到成佛，成佛有一定的地位，说这个终始的地位啊！要成佛，从你的发心要成佛，这就是个始，到成佛的时候，就是个终，当中的地位呢？「中间永无，诸委屈相」，从你发心顶到成佛，这算两头，当中这些个位置，你不要看位置说的多呀！「永无诸委屈相」，一点屈折也没有，一点委委屈屈的折，没有！有委曲相，就不直了，从始至终有多少地位呢？五十五个位子…说这么多啊，没有二样，就是一个直心，「中间永无，诸委屈相」，一有委届相就是有了弯了，你这个心就不直了，要不直就与佛法不相合，话说到这里，将才我念的这段文，佛叫一声阿难，「我今问汝」，我告诉你得直心，你看这些个位子，不出一个直心，佛就知道，我一问你，你的心就拿弯，所以佛就审定他，一定要把他问实了，说「阿难，我今问汝，当汝发心，缘于如来，三十二相」，这都用攀缘的心，你看见本如来我有三十二个贵相，你才要跟着我出家，这地方我问问你，你得拿直心答我，「将何所见？」将就当拿字讲，你拿什么所见的我呢？佛这么一问，是「谁为爱乐？」你见我是用眼睛啰？你与我亲爱，又欢喜我，这是用你的心啰？你用眼见，你用好乐的心，问你是拿什么看见我？拿什么你对着我起欢喜心？就是这么一句话，「将何所见，谁为爱乐？」这是佛问的话，底下「阿难白佛言」，对佛表白说，他称了一声「世尊，如是爱乐」，我对佛，我发这个欢喜心，「用我心目」，用我这个心、我这个眼目，「由目观见，如来胜相」，由我这个眼目观见如来你面目的胜相，你的胜相胜过一切，你这个相貌好啊，是这么个意思，「心生爱乐」，我心生向佛亲爱，「故我发心」，我就发了欢喜心，这是阿难回答的话，阿难尊者他回答佛，由目观见如来的胜相，我这个心里头就生爱乐欢喜的心，「愿舍生死」，故我发心愿舍这个生死，我就把这世间上的生死，我就发心舍离开了，从此以后我就不生不死啦。因他这一回答佛，佛底下就告诉他，说了个比喻，你终日所用的这个心，统统地都是不直的心、都是虚妄的心，这地方是要紧的地方。
佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知。心目所在。则不能得。降伏尘劳。
「佛告阿难，如汝所说」，就像你刚才回答我的这个话，「真所爱乐」，真实的你从心里头亲爱欢喜，「因于心目」，因你这个眼目看见了，心里头欢喜，还有一宗，你可得要知道，「若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳」，你回答我的那个心，那里头含着(佛没说他，你这个心不直啊！)不是直心了，你说「如汝所说，真所爱乐」，是因着你的眼睛看见，心里头知道，你可知道，「若不识知，心目所在」，这句话说的厉害，大反个啊！说你若不认识、不知道你的心在哪里？目在哪里？说「心目所在」，这句话说的有多硬气，哪个人不知道眼在脸上长着、心在肚皮里头，你看佛说的这个话，「若不识知」，对着阿难说，你要不认识、不知道「心目所在」呀！「则不能得，降伏尘劳」，你要想世间尘劳，就是生死，你不知道你那个真心在哪儿？眼睛在哪儿？你就不知道心目所在！你就不能得降伏尘劳，你就不能够脱离生死，你要舍生死，你怎么能舍？你都不知道你的心在哪儿？你哪能舍生死？「则不能得，降伏尘劳」，这个尘劳就是生死，尘世上这些劳苦，底下佛给他说了个比喻，说你要用直心回答，我给你说个比喻，你得降伏你素常的这个，心你也不知道、眼目你也不知道，你不知道哪儿是你的心？哪儿是你的眼？这话里含着这个，「若不识知，心目所在」，设若你不认识知道你的心和眼目所在的地方，「则不能得，降伏尘劳」，你就不能得降伏尘劳生死，你要舍生死，你怎么舍？佛就给他说了个比喻。
譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。
「壁如国王」，我跟你说个比喻吧，这个国王，他是一国之主，他管着这些地土，他这个疆土「为贼所侵」，这块地给侵略了，国家的边界让贼侵略，就得「发兵讨除」，你得用兵去讨这个贼，但有一点，你要想发兵，「是兵要当知贼所在？」你得知道贼在哪里？你发这个兵才有个用处，这比方你要想降伏你这个妄想心，你得知道你这个妄想心在哪里？真心在哪里？这个地方你要不知道，你哪能行呢？就像那国王发出兵去瞎碰，不知道那儿是贼？那还行了吗？降伏不了，说了这么个比喻，「发兵讨除，是兵要当知贼所在」，说你发出兵去，就好比你想要降伏你这个妄想心，不直的这个心你要降伏，这都是贼，你发出兵去，要当知贼所在，在哪个地方？你才能够降伏，你可知道－
使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。
「使汝流转，心目为咎」，使你流转于生死，就是你错认了心、错认了眼目，是这种过咎，使你流转于生死，是什么毛病？是你错认了你那个心和眼了，说你认得心也就认得你的眼目了，这个目还是个陪衬，心是要紧的，目看见心就知道，心知道就得拿眼睛去看，说是心目的过咎，说「吾今问汝，唯心与目，今何所在？」你这个心和你这个眼睛，现今在什么地方？这话问得有多硬！谁能知道呢？「今何所在？」你的眼目和心在什么地方？佛这么一问，阿难觉得可有理呢？
七处征心
一 执心身内
阿难白佛言。世尊。一切世间。十种异生。同将识心。居在身内。
阿难对佛表示说，「一切世间，十种异生，同将识心，居在身内」，这个事情谁不知道呢？说世间上，别说我们这个人，十类的众生：有色生、无色生、有想生、无想生、非有色生、非无色生、非有想生、非无想生，一共是十二类众生，他怎么说「十种异生」？异生就是十二类众生，抛去无色生(没有形色哪能知道？)、无想生(没有思想)这两种生，这两种众生是什么？没有形色，世间上摸虚空，这东西散了、销灭了、沉没了，这也是一类众生，大家要知道，所以说，没有眼睛、没有形相，哪还有眼睛？还有心？还有无想生，就是没有思想的，无色生是没有形相的，十二类众生，把这两种众生除去，还有「十种异生」，异当众字讲，十种十类的众生，「同将识心，居在身内」，阿难他还有理，这十类众生有形相的、有知觉的，哪个都知道，知道什么呢？「同将识心，居在身内。」
纵观如来。青莲华眼。亦在佛面。
「纵观如来，青莲华眼」，佛的眼是贵相，如青莲华，那眼睛绀目澄清，那轻虚的色，像莲华瓣似的，不是开的莲华，那莲华有个瓣，称为莲华眼，阿难他还有理，说「纵观如来，青莲华眼，亦在佛面」，也在佛的脸面上。
我今观此。浮根四尘。祇在我面。如是识心。实居身内。
「我今观此，浮根四尘」，我现今我观察我自己的四尘，浮根有四尘，浮根是什么？我的眼目、我的心，这叫浮尘根，浮尘根这四尘是什么呢？地、水、火、风四尘，所以才成就我这个心、我这个眼睛，「只在我面」，我这个眼睛，浮根就是浮尘根，这不是胜义根，胜义根是见、闻、觉、知，浮尘根是有形相的，我们这眼睛是四样成的，眼晴里有水，是水大成的；眼睛的形相皮肉，是地大成的；眼里的热度，是火大成的；眼睛的动转，就是风大成的，这叫浮根四尘，「祇在我面」，我的眼晴就在我的脸面上，佛你的眼睛也在你的脸面上，这还用问吗？「如是识心，实居身内」，我这个知识心在我的身子里头、在我的肚皮里头，这话倒像有理似的。
佛告阿难。汝今现坐。如来讲堂。观只陀林。今何所在。
这是佛问阿难，「汝今现坐，如来讲堂」，你现今坐在如来的讲堂里头，「观只陀林」，你观见只陀林是在讲堂里头，还是在讲堂外头呢？这是佛特意这么问，「今何所在？」只陀太子舍的树林子在哪儿？他觉着这还不明白、这还不知道吗？说－
世尊。此大重阁。清净讲堂。在给孤园。今只陀林。实在堂外。
阿难说，给孤独长者，给佛修的这个讲堂，这树林在花园子以外，「今只陀林，实在堂外」，只陀太子舍的树林子，在咱这个讲堂以作，这是佛特意的问他这个地方，拿这个做个比例，好问你这个心在哪儿？眼睛在哪儿？是这么个道理。
阿难。汝今堂中。先何所见。
佛问阿难说，你在讲堂里头先见着什么？他一听也觉着明白，说－
世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。
他觉得理直气壮，对着佛说，世尊！「我在堂中，先见如来」，我在讲堂之中，先见着如来，你和我在一块坐着，这还不知道吗？「次观大众」，我再观见大众，「如是外望，方瞩林园」，向外头一看，我也就看见只陀太子舍的树林子，须达多长者修的花园子，我这都看见了，佛底下就问－
阿难。汝瞩林园。因何有见。
佛说：「你这眼睛瞩目于树林子、花园子，你因什么有见？因什么看见？」阿难尊者一回答，他觉着理正气壮说：
世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂。得远瞻见。
你看这个门户开着，门开着叫户、窗开着就叫牖，说户牖开的豁豁亮亮的，「故我在堂，得远瞻见」，所以我才看见，底下佛才驳他，先说这段。
尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难。及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来。一门超出。妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。
此一节文，是悬示定名，怎么叫悬示定名？这个悬就是事情还没落实，究竟的意思还没说，先把名词先说出来，预先先说，这叫悬示，悬示什么呢？定名，佛法讲戒、定、慧三学，定是修行的法门、戒是初入的法门、慧是智慧的法门。这一段文在这个地方突然而说，这是怎么回事情呢？上来因阿难启请这无上的菩提佛果，怎么能证到佛果？因此，他这么一启请，佛就给他说，劝他要先修这个直道，直心是道场，要知道直心是道场，当然是以这个直心酬我所问，你用这个直接的真心，你酬答我问你的话，用这个直心回答。我现今问你，当你发心的时候，你一心攀缘如来的三十二相，你见着本如来有三十二种佛相，你那时候将何所见？你是拿什么看见我有三十二相呢？这话问的就奇特，怎么个理呢？明明谁不知道拿眼看见的？怎么还问？你将什么所见的我有三十二相？阿难尊者当然是回答，说我看见佛有三十二相，「用我心目」，我眼看见的，我心里头就羡慕佛。佛又问，这个心目在哪个地方？这话问的又是稀奇的话，阿难尊者回答，说拿我这四尘的眼根，「祇在我面」，这个知识的心居在我身内，这不是一定的道理吗？你问我，拿什么见着佛的相，见目呢？心在哪儿？眼在哪儿？这个事情谁不知道？这话问得稀奇啊！阿难就照着他心里就回答，这个时候佛就立下一个比例来，「汝今堂中」，说你在我这个讲堂之中，先用什么所见的呢？阿难尊者就回答，先见如来，后见大众，如是外望，方见堂外树林子、花园子。佛又问，说你见这个树林子、花园子是从哪儿见的？阿难回答说：「户牖开豁」，窗户门都开着，我在屋里坐着外头就看见了。佛说借着他这个话就做这么一个比喻，就是先要预先事情未到，先把他宣说出来，这为的是什么呢？这是一段佛说法的因缘，阿难尊者是一位当机众，他问，佛对着他一个人说，让旁边大家听。这种道理，就是问佛的道理，要问到究竟处，破处说是显处！你说我问你的这个话，我驳你不对，都给你破说开了，这个地方，我就是告诉你了！这是显出这个佛法，显出什么呢？显出「大佛顶首楞严王！」这就是一个直心，他上来不是说你拿直心答我所问，你这个心别转弯，你这才能行，佛问的话都是稀奇，所以上头我把这个意思说一说。
尔时世尊在这大众之中，「舒金色臂」，佛的身上有金光、有金色，「摩阿难顶」，所以这表示安慰他，「告示阿难」，佛就告诉他，指示阿难尊者，阿难尊者他是替大众的代表，他是一个当机众，佛告诉阿难「及诸大众」，这才出这个定的名字，「有三摩提」，怎么叫三摩提呢？这是印度的梵音，他这里头含着三种意思，翻中国话就是正定、正受、等持。正定，佛的这种定力，不是小乘人的偏定，不是外道的邪定，这是个正定；有这个正定，就有正当的享受，说有相当的相应处；还有一个等持，你要认识这个佛法，你就遵着一切法都平等，有这种观念，所以这才说「有三摩提」，这三摩提旁的经上有说三摩地的，也可！这就是禅定的一个名词，三摩提含着三种意思，「名大佛顶首楞严王，具足万行」，这个名字就叫「大佛顶首楞严王具足万行」，这就说出来了，三摩提这个名字含着三种意思，这个名字三摩提是普通的名字，在经上就叫「大佛顶首楞严王」，大佛顶上来在「五重玄义」上也略略说过，这个地方也不要细讲，这大佛顶三个字，略略地说一说，这个「大佛顶首楞严王」，这在经文上表示三德秘藏，怎么叫三德秘藏呢？法身德、般若德、解脱德。这个大字说是表佛的法身遍满一切处；佛者觉也，就是个知觉，表的就是般若德，这三德，大表法身德，佛的法身遍满一切处，佛的般若德是无所不知，都知道；这个顶表解脱德，怎么叫解脱呢？是一尘不染、万法皆空，这个佛法用功夫用到极顶，就是这么个样子，一尘不染、万法皆空。这大佛顶这三个字叫三德秘藏，这三样刚才说了是三德，怎么叫秘藏？秘就是秘密、藏就是含藏，这是人人都具足这三德，就是见不着、秘密，不明白、见不着，就是这么个意思，就称为三德。这三德，这是三种好处：法身德、般若德、解脱德，然而世间人都不知道，就称为三德秘藏，因什么成这三德秘藏？依着什么呢？这是我们世间上众生、一切人、一切物都具足，本具的性。我们人本具的是什么性？是正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，正、缘、了，正因的理性就能够成法身德，就是对这个大字说的；这个缘因的善性，就是解脱德，对着顶字说的，了因的慧性，说是般若德，般若是智慧，对着这个佛字说的。大佛顶这三个字，这是三德：法身德(大)、般若德(佛)、解脱德(顶)，这三德是我们人人本具有的，人自己迷了，不知道了，佛出世就是告诉人这三德。
所以这三因，都是佛性，原说是三而一、一而三，都是佛性，就是一，正、缘、了三样不同就是三，总而言之，就是一体二用，他是离不开的，是不分而分，他原来是不可分，分开就是三样，你说分开还有不可分，怎么个理呢？他是一体二用，不但以这个文上是这么说，世间上一切法都如此。我们这个人的一个身体，这是一体，这一体就有二用，两种用就是一个知觉、一个形相；这个体就是一个性，不可见、不可思议，起了两种用，就显出来有一个本性。这个人就照着形相说吧，这一个身体，眼睛就能看路，这是无形相，眼睛的见性没有形相，不是人的肉眼，大家要知道，人要是把灵性一走、一死，肉眼不能见，他有一个本知本见，所以这也是一种用；腿得听眼的使唤，你走路，要你迈到哪里去说迈到哪，要你走就走，要你能看出路来，要没有眼睛，道也不能走，所以你要没有腿有眼睛，也不能走，眼睛和腿都在这一个人身上，所以说三而一、一而三，这是不分而分、分而不分，要说起来世界一切一切都如此，所以这话就叫不可思议。拿这个表示出来，世间上所有的一切法都是你思想不到、你议论不到，你要说出哪一种事情，说出来就错，开口就错，这是追到究竟的佛法这个真理上，就是这么个样子，所以是不可思议；说你要可以思想，这个心就不直啦，直了就不会思想；你要可以议论，这心也就不能直了，所以，你直，还有什么话说呢？这就叫不可思议，所以这个地方，说到不可思议上，是怎么个意思呢？这就叫直心，这都是对上文说的。佛说你要想求佛法，总得拿直心酬我所问，你拿直心也可以说是清净心，也可以说是不思议的心，你拿出直心来酬答我，这才算对；你要是不拿这个心，你心里头一犯了这个思想、一犯了合计，你来回答我，那不是直心，
那是世间心，那不合佛法，所以这说个不可思议。
刚才说的是大佛顶，怎么叫首楞严王呢？在我们中国话说，就是说一切法永无破坏，世间上种种样样，哪一样也没破坏，我们人所经验的，哪一种事情说破啦、说坏啦，怎么说不破坏呢？这事情都是说不过去的事情，所以首楞严王是怎么回事情呢？翻中国话就是一切法、一切所有的种种样样，永没有破坏，永远也不许破坏的。这个话说的，你说没有破坏，这个碗搁地上摔了，就破了，怎么一切法都不破坏呢？是不是？一张桌子使用年头到了，慢慢地也碎了！人到了时候、到了岁数就死了，怎么说永没有破坏呢？所以要看你向哪里看，你要在这个理上看，永远没有破坏；你要在形相上看，当然是有破有坏了。你说盘子碗掉在地下摔破了，怎么没有破坏呢？你看它破坏了，在理上说它没破坏，怎么个理呢？这个性都是泥土性，是磁器，所有地下出的将来还是化成土，还是一样，你说它是破坏了吗？你当时拿你的眼光用，所以这东西叫破了、坏了，佛法讲明心见性，讲的是性理，你要是总在这形相上论，哪一种东西都会坏，释迦佛到了时候就死了，他八十岁死的，是不是？他那个身体也是像我们这个身体一样的，他到了时候得死，他说的那个道理，他说的是佛法，佛法是什么呢？佛者觉也，是知觉的这一样，照这样说，你要不认得你自己的知觉，你总认得形相，就错了，这个形像到了时候就得坏，你怎么保护它、怎么卫生，你也活不了一百年，我告诉你说吧！你的这个性，永远活着、永远也不许死，你自己就不承认，你要没有性，你这个身体从哪里来的？他是从性发现出来的，大家要知道，他是有一体有二用，一体就是个性体，常言道你这个人性体好不好，这不是都是个性吗？他这体还有二用：一个知觉、一个形相，这都是他用的，哪个人没有知觉？哪个人没有形相？没有形相还成个人了？没有知觉也不是个人了，是打哪成的呢？打性上成的，他说是一而三、三而一，你不好分别，你按人的心，眼前所见的，那就可以分别了。所以说到这个究竟处，就是说到这个首楞严王，首楞严王就叫一切法永没有个破坏，他究竟坚固，就是说这个理，不但究竟坚固，还究竟坚固之王，究竟坚固就够结实了，他还是坚固的王，所以这个名字就叫首楞严王，这个名字就这么讲。所以才刚说的首楞严王，从哪儿起的呢？道理就在这儿，无故你就说这么一套干什么呢？所以将才所说的这些话，这是为什么呢？这段意思，这是佛最注意的、最要紧的，还没等到说到那个地方，先把这个好处先说出来，怕人到临时忽略过去，先早告诉你，说有一个名字叫大佛顶，这种三昧的名字很多，这个名字叫「大佛顶首楞严王」，这个文预备在后边让人注意，因什么这么个说法呢？「大佛顶首楞严王」有什么好处呢？预先前悬示，没到那个地方先告诉你，让你注意！说「具足万行」，你要行这一法哪一法都具足了，说「十方如来，一门超出」，不是一佛、二佛、三、四、五佛，十方的如来，一方就有无量无边的佛，都是打这一个门径里头超出去的，超出这个世界的，这是一种「妙庄严路」，这个妙是不可思议，就是人的直心，要不是「应以直心，酬我所问」，这段前文，重在「应以直心，酬我所问」，就在这个直心上，所以，这是一种不可思议的庄严路，不可思议就是直心，「汝今谛听」，佛说到这里，你们要审实谛听，「阿难顶礼」，这时阿难就顶礼，「伏受总旨」，你心思还说什么话呢？
佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。
佛对阿难说，「如汝所言」，这是如汝所说的话，前文阿难讲的，「身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园」，身在讲堂，户牖开的豁豁亮亮的，要向远方瞩目，看见树林子、花园子，这把阿难的话又引出来了，拿他做个比例，比较比较，怎么比例法呢？这就问了，「亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者」，看这句话问得，这多特别呀，说世间上也有这种人吗？众生当个普通的人讲，说世间上也有这个人，在本如来我讲堂中坐着，看不见如来我，他看不见我，「见堂外者」，他就能看见堂外头，堂里头看不见，我在堂里头坐着，他看不见，堂外头的事，他都看见，世间还有这么个人吗？这是问阿难，阿难这时随着就回答了－
阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。
这哪有对的地方？在屋里先得见着如来，然后再看见外边，这才对呀，佛是要他说这句话，佛就是破他这个迷惑，佛就转过来叫一声说－
阿难。汝亦如是。
阿难啊！你说世间没这个人，你就是这么的！「汝亦如是」，你就是这个人，在堂外头，不见如来，你就见着外边的那些事情了，你心思心思，有这么个理吗？你就是这么个人吶，说到这儿，「阿难！汝亦如是」，这底下给他解释，这个话说完了他就给他解释。
汝之心灵。一切明了。若汝现前。所明了心。实在身内。尔时先合了知内身。
说你那个心，是一个灵明的一个知觉，一切明明了了的，若汝现前所明了的心，「实在身内」，若实实在在的在你身内的话，我前边问你，你说你那个心在你的身体以内，「实在身内」，若果然是这么着，「尔时先合了知内身」，你要是心在身内，你这时候光应该(合字当该字讲)明了知道你内身里的事情，你不是说先见内、后见外吗？拿这个比较，说是这个明了的心「实在身内」，「尔时」，就在这个时候上，先应该了了然然知道，「了知内身」，你的身子里的事情你得知道，要是身子里的事应当知道－
颇有众生。先见身中。后观外物。
要是这个，心要是实在身内，这个时候就先应该了知内身，你就觉着你的身子里头五脏六腑、肠子、肚、心、肝、肺什么样？你得知道了，在哪里摆着？哪样挨着哪一样(肠子连着肚子，肚子连着大肠、小肠)？你都得明白，是不是？你的心你不是说在身子里边吗？你若在房子里头，你能说是不见如来吗？这房子和你住在一块，你不能明明白白的见着我吗？你这个心不是明明白白的吗？心是个明明了了的心，你若在身内，你要知道，在堂内见着如来，就像在身内见着五脏六腑了，这不是一定的理吗？「颇有众生，先见身中，后观外物」了，若照着你这么一说，可能有众生，也得光见身中，后观外物了，这是可能性，怎么个理呢？你明明了了这个心在身内吗？你怎么不知道呢？所以这个道理，心在身内，五脏六腑太深啦，一时见不到，也纵着你说，所以嘛，不能见心肝脾胃。
纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。
向浅近的，容易看见的地方，这指甲向外生、头发向外长，你这个筋在骨头上肉的当中动转、血脉流动，「试合明了」，诚当实字讲、合当该字讲，实实在在也该明明了了，你看的真，你这浅处都看不见，深处更看不见了，你看不见，你怎么说是你的心在内？在内你怎么一点也不知道？「如何不知？」心内的事情你一样也不知道，你连身上的事情你一点儿也不知道，你怎么这个心还在身子里头呢？
必不内知。云何知外。
若是必定的不能够里面知道，不知道一切都不知道，「云何知外？」你这个心在身子里头，你不知道，不知道全不知道啊，你外边的事情却都知道，你怎么说心在身内呢？这个理不是明明在这里摆着吗？
是故应知。汝言觉了。能知之心。住在身内。无有是处。
你这个心在身子里头，却不知道其里头的事，你外边的事情却都知道，你怎么说心在身内呢？这个理不是明明地在这里摆着吗？「住在身内，无有是处」，这个地方是要紧的地方，「无有是处」，就是不对，你要说是心在身内，你说的就是完全地不对，怎么才算对呢？所以这个地方说这个直心，「酬我所问」，我问你的话，你拿这个直心回答，直心是什么？是不思议的心、不转弯的心，问你，你知道就知道、不知道就不知道，你别强知道，你要一个劲总绕着弯，那你就越说越糊涂、越说越不明白。所以，这个地方是要紧的地方，就在这个「无有是处」，就是没有对的地方，说到这里是怎么回事呢？佛说法，破处就是显处，你说这个道，给你破除了，不能成立，不能成立！你说的那个道对，你给我说说，佛就不说啦，佛要一说也错，我告诉你吧！这种道理，这说「无言说道」，他显这个无言说，他说来说去尽说这个格涩的话，让你自己说，说来说去，你把自己关在大门里头，出不来了，所以他这个道，就在这儿，全都在这个「无有是处」，这个「无有是处」是什么？就是由「大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。」「汝今谛听」，你就听听，为的什么呢？就是为的这个「无有是处」，怎么叫个「无有是处」？所以，这个地方就是在佛说到这儿，你也没有话说了，所以，这个地方就对啦，那个直心就显出来啦；你要说是这么的、那么的，你再说出个法来，你那个心不就是不直了，是弯弯了吗？他不可思议吗？这不是说了多少句了，把嘴都说破了，说不可思议，这个地方哪可思议呢？你一定说住在身内，那个一点也不对，照你说，在内不对？不对，底下佛你得说个对的，佛再说个对，也错了，所以这个道理就在这个地方，这个地方就叫什么呢？这是佛最贵重的，先要表示出来，「大佛顶首楞严王」就是这个，我这一问你，说的你没有话说啦，大家要知道，这自己的真心，现量的境界都露出来了，你就发楞了！就在这个地方！你要心一转弯就错了，就在这个地方上，人要修行，你得认得自己，这是人的真心，你学的又是这个、又是那个，你自己把自己给骗了，你要在这个地方明白了，在这个地方起上观念，这才叫「大佛顶首楞严王」，所以一切事究竟坚固，永远也不坏，这个地方得慢慢地研究、慢慢地考察。
二 执心身外
阿难稽首。而白佛言。我闻如来。如是法音。悟知我心。实居身外。
上来这头一次辨别人的真心，到底在什么地方？佛问阿难尊者，你的心到底在什么地方？他说心在身子以内，人人都如此啊，哪个人不知道心在身内呢？所以佛又问他，你在如来讲堂坐着，你先见什么呢？他说先见如来你呀，后又看见大众，都在这儿坐着，你看见外边了？外边从窗户门开着，又看见外边的树林子、花园子，都看见了，把这内外的比例说到这儿。佛一问他，他就说心一定是在身内，佛说刚才说了个比例，你在屋里头，应该先看见近处的人，然后你从窗户门才看见外边，你说心在身子里，身子里的五脏六腑怎么不知道呢？实在不能知道，太深了，浅一点说，乃至爪生、发长，筋动、脉摇，你也得知道，这不都是内里的事情吗？这还不是太深啊，你怎么一样都不知道呢？这一样就把他问住了，是不是？你的心要在内，你得先知道内里的事情啊？内里要不知，全不知也可以，你怎么心在内还偏知道外边的事情？外边的树木、花园子你都看见了，这是怎么个道理呢？佛说得有理，大家在这个地方要注意！阿难一听，对呀！心在内，五脏六腑都不知道是什么样，里边的事情不知道，外边的事情都知道，这个事不对！阿难一听，对啰！明白啦！这个心在外边？是不是？所以，阿难稽首而白佛言，说：「我闻如来，如是法音」，刚才我听见佛说的这个比例，我明白了，在外才知道外头，在内好知道内，一定是心在外边，「悟知我心，实居身外」，我知道我这个心实实在在在身体以外。这是阿难尊者，他这么一转个，这是人之常情，你一说这个理，要不在内、一定在外，我们人都是对待法，不在此、就在彼，不在东、就在西，这都是人之常情，佛问到这里，你说心在内，无有是处！「是故应知，汝言觉了，能知之心，住在身内，与有是处」，没有对的地方！他因着这个，他又一转个，心就在外，这个话能在这儿，这地方不怕多说闲话，这个理要弄清楚，大家好了然。在前文佛告诉他，你要想明白这个修行的法、明白佛法，怎么证的佛果？我问你，你得拿直心答我，你那个心别转弯，你知道就知道、不知道就不知道，你别瞎猜，是不是？佛早告诉他了，你拿直心回答我，这个时候阿难尊者，他老习惯，心不拿弯行吗？他心思着，你这么一问我，我心思这个心在里边，这个理说不过去，不在内就在外，是不是？他这个心一转弯，一转弯不要紧，就错了！这个心，依我一听，一定是在身子外头。说这个道理，大家听这个经，想研究这个经，这是个要紧的地方。所以这个佛法是无言说道，他是没有言说的一个道理，没有言说的道理怎么说呢？这就用着这句话了，叫曲引旁征，绕着他引到这个地方，引他，打旁处把他考征起来，旁处一考征，你这个地方就得－要了悟啦，了悟什么？了悟这个不可以说的地方，要紧在这儿！说的全不是，大家要知道。这个佛经大乘法，你要开佛的心印，大家要注意，他说的这个地方全不是，他把你引到这个不可说的地方，这个不可说的地方在哪儿？能在这个征心的地方，佛把他问住了，说：「阿难，你不是说心在内，你怎么不知道里头的事？心在内，外边的事情都知道，这个道理说的过去吗？」当然是说不过去了，在说不过去的地方，我们大家想一想，你们诸位听这个经，听到这个地方，你这个心还向哪想？可不是吗？过不去啊！这个地方，这个心在这儿一定，这是问住啦！大家要知道，这个心就不活动啦，不在内在哪呢？这个地方，这是个直心，我今天把这个地方说一说吧，大家想一想，这个心就一点思想也没有了，这不都圆了吗？没有地方说了，到没有地方说的这个地方得承认，他不认得，这个地方不能住目、不能住心，他一转弯心思在外头，可这又错啦，是不是？这个道理就在这儿，所以这个佛经的道理在哪？佛说这一句话「无有是处」，这正是把他那个心里问住，素常人人都如此，都知道这个心在身体以内，拿这个理一比喻，他就没有说的了，你说不在内，在哪呢？所以就在这个地方，大家要想想，你就没法想了，想不出来了，就在这想不出来的地方，这是自己的本心，大家知道。所以我们这个人，都把心都用错了，说我这个知道、那个又知道，你所知道的事情，心里一定有个对相，不是有什么话，我知道了；要不就是什么形态，我知道了；要不就是什么气味，是香、是臭，我知道了，这都是对相；这个东西吃到嘴里，好吃不好吃，你知道了；要不就是感觉身上是痛是痒、是冷是热，你也知道了，这都是这个对相。再者，心里一转个，外头眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头了知，都连在一块堆了，这就迷惑得更深了，你说更深在哪儿？这都成了影子，所以色、声、香、味、触这五样，眼见的色，耳朵闻的声，鼻子齅的香，舌头尝的味，身上感觉的触觉是冷是热、是痛是痒，这都在心里头，但是所有的人就是知道这个，所以这个人迷惑，这就叫迷惑的地方，都在这上头注意，你自己的本心呢？自己的本心没有这些色、声、香、味、触，哪还有这六样法尘呢？这五样都搁在一块堆，, 心里就这么个影子，大家要知道。所以佛的这个破处，就是显处！把阿难尊者这个心，给他破了、给他推倒了，他才心服口服，没地方说了，佛把他领到这里，他不肯认，你那个心就没有路走了，没有路走，这个地方直心就现出来了，这是无言说道出来啦，这个地方佛没开口，把他引到这个地方了，这里大家要注意！你假如不信，你起早起来，什么事情也没有，你心里头，洗洗脸、漱漱嘴，坐在那里，夜间也没做梦，昨天也没有烦心的事，就在这个时候，你心里一想，什么事也没有，这个地方是人的良心发现的地方，这是人的良心，大家要知道。佛法的这个佛字，翻中国话就是人的知觉的觉，知觉能代表六样，见、闻、齅、尝、觉、知，眼见、耳闻、鼻子( 773;、舌头尝、身上感觉、心里头知道，把这个理要明白了呢？你就开佛的知见，你要把世间上的习气毛病都去净了，你直接着就成佛了，这里头一点客气、一点夹带也没有。要这么一说，刚才说的糊涂题，是不是？一听，人的这个知觉，大家要知道，我常说，有听见的、有没有听见的，分三种，说佛者觉也，我们哪个人没有知觉？怎么不成佛呢？他这个知觉分三层呀！哪三层呢？都在这摆着，人人得承认，有所知觉、有能知觉、有本知觉，我们人人都具足三种知觉，我们人只承认一样，每个人活这一辈子就用这一样，这三样就用一样，所以就是凡夫，凡者是普通人，都是这么的，我们这三样：本知觉、能知觉、所知觉，我们都用所知觉，怎么叫所知觉？眼里所见我知道了、耳朵闻听的也知道了、鼻子齅的也知道了、舌头尝的什么味也知道、身上感觉也知道了、心里又分别是非邪正，一共这六样都弄到所知觉上去了。要在所知觉上，就分开三层，这个所知觉就分善恶，你要是善，你所知道的和这个所知觉一样，然而你这个所知觉还是个善心、是好心，积功、立义、作德、说好话、存好心，这就能生天，上天上享福去了；说你这个心平平常常的，我也不占便宜、我也不害人，一天有工作就这么着，混死了算一辈子，来世还是这么一个普通的人，这是在人道里头；这个心一作恶，损人利己，统统的没有利人的心，做出事来也不怕害人，这种心就到了三恶道里头去了，就不必细说了，工夫很宝贵的，这个时间很宝贵的，所以分成地狱、饿鬼、畜生，这叫三恶道，作极恶的事情，就是地狱；坑人、骗人，就托驴变马，给人家好还债；你要片善不为、刻薄悭吝，这样的说是成了饥饿的饿鬼，万劫不得水浆，你别说吃饱饭，这一万劫，你连一口水都…别说喝了，看都看不见，耳朵都听不见这个名字，那可苦极了。这都是说，所知觉上还分好丑，有善有恶、有不善不恶的平等，就是我们这个平平常常的人，就在一心所造，这是说所知觉，要是能知觉呢？你要明白了，你要能站的住脚跟，这就能成圣、成贤，这是在能知觉上，怎么叫能知觉呢？由这个所知觉上，我一转个，说这个也知道、那个也知道，是非邪正、善恶好丑，明明白白的，这个知道的是谁？他怎么能知觉呢？这个我也知道、那个也知道，你真能知道，就是这一个字，不沾所知觉的边，这就叫小乘的圣人；所知觉的边我把他撂下啦，我就知道我能知觉就是了，能知觉知道认得自己，我这个能知觉，我不沾染所知觉的事情，能够这个样子，你浅了，就是贤人，你做到究竟处就是圣人，就超生了死，这就叫小乘。小乘法能可以自了汉，我不能度人、不能救人，我能救自己；大乘法得明白了这个本知觉，怎么叫能知觉、所知觉？大家要把这个理，算盘要打开了就对了，世间上所听的、所见的、所有的，都叫所知觉，说你所有的事情，你怎么都知道呢？我能知道！你要把所知觉撂下，这才够上干干净净的、清清净净的能知觉哇！你就得到能知觉的受用了，因什么呢？他怎么没有苦处呢？他无形无相，就是一个知觉，他不受这个所知觉所累，我们这个人在世间上受苦起烦恼，闹得惊魂落魄、废寝忘餐，气的捶胸躁脚，为什么呢？就为的所知觉不遂心，就为的这个。你要知道有能知觉在着呢，我就把这个全撂下，所知觉就不算回事情了，随缘度日吧，穷也过、富也过、贱也过、贵也过，怎么这几十年过不去呢？你要在这里坐了本位，时时心就安乐了，就可以能成圣成贤，你要到本知觉，把这个能知觉、所知觉都放下了、明白了，说这些话不是废话吗？这是经文上的事情，不这么说人不容易明白，所以这就要多说，多说就得耽误时间，所以说到这个本知觉在哪里？刚才所说的所知觉也好明白、能知觉也好明白，就这本知觉不好明白，要不说无言说道呢！「但有言说，都无实义」，这在经文上后边，佛一层一层的告诉，别说你多说，你单单的有点言说，这一点真实的意思都没有，那到底怎么办呢这个事情？是不是？所以不好办了。佛出世，弟子可度了不少，可也有贤有愚、有圣有贤，可也有开佛知见的、也有不开佛知见的。虽然不开佛的知见，一历耳根永为佛种，他总算是沾着佛法的边啦，那就容易了，你就怕一点也不知道，苦死了，自己把自己就闷死了，闷大了劲，投河的、上吊的、自杀的，这太多啦，这都是糊涂人，他把自己世间上有形有相的都看重了。所以这个地方说了一大堆，这还好明白，说到这里，你要说心住在身内「无有是处」，没有对的地方，说到这里就没有办法了。说是这个地方，阿难尊者，他心里知道的事情，佛都给他夺过来了，全不对！这夺处即是与处，我把你那一套，你那个心里的思想给你夺过来了，我这就给了你啦，佛的真心就给了你啦，就怕你不认得，不认得你就不能接受，就在这个「无有是处」，没有你说的那一套，一点对的地方也没有，这个地方阿难尊者要是接受了呢？说我这么一想都不对，是什么呢？这就想不着，想不着哪一样也想不起来，哪一样也就不着了，佛法就怕执着，所以就这个着字最厉害，我们这个人都有着处，要不一来，我这个心没有着落了，这怎么办呢？你要是果然真没有着落了，那就对了，说怕有着落，有着的地方、有落的地方，你这个心落在哪儿？搁在哪儿？吊在哪儿？在这个地方，大家要这么说，说的这个话还倒明白，说这个地方究竟是怎么回事情呢？是不是？到究竟你得说出个所以然来呀。我说这个所以然，大伙还得自己思量、自己悟呀，你就设身处地，才刚一说说了一大套，最后这一句话，就解决了，「无有是处」，一点对的也没有，就在这个「无有是处」，我们这个人听的、看的、讲的、学的，你就在这个地方你的心就停住了，那是说什么事呢？我们这个人得找个是，其实不但没有是，连非也没有，他没有是非，就是你的心里头没有着落了，不知道怎么好，这是怎么回事？你在这里要认，当下就认，你思索不得，你要一思索，就错啦！就不是那个心，又到所知觉上去了，就在这里，这个心一楞，一楞就不知道了，这说是自己那个本知觉，大家知道，我这个地方，我说是说在这里，你让我做，我还做不到，我告诉你说吧，我就是研究的，研究到这里，我不能够说是我对、我不对，大伙在这个地方，你拿这一切的佛经考查，遇见善知识可以指正指正，可以表示表示，就是对不对。
所以，上文佛就先告诉阿难尊者，说你要想求成佛的这个道理，我问你话，你要拿直心回答，就对了！佛问到这个地方，他那个弯曲的心，他又转了弯了，他怎么才叫直心呢？他没有所答的了，他这个心就住下啦，他在住下的这个时候，他要是思维思维，要认得自己，那就是认得自己的本心了，他所以不能在这个地方住下，他就一转弯，这个直心就在这儿，他心里头他没有弯转的地方啦，到了这个地方就住下了嘛。所以阿难尊者，这也是大权示现，他这个心里头一转弯，他就不是直心了，他一心思不在内，我又明白了，必是在外边呀，随后「阿难稽首，而白佛言」，说：「我闻如来，如是法音」，你说法的音声，我开悟啦，「悟知我心，实居身外」，我悟了我这个心实实在在居在身外头了，他说在身外头，他也得说个道理，他说了个比喻，说什么比喻呢？他说－
所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能。先照室内。从其室门。后及庭际。
「所以者何？」我说这个心在外头，所以然处，在哪个地方呢？他说了个比喻，「譬如灯光，然于室中」，把这个灯在内屋里点着了，「是灯必能，先照室内」，在屋里点着了，先照屋里头，屋外头，当然照不着了，不能照外头，「从其室门」，从内屋里，「后及庭际」，后首到这外屋里，所以这个灯当然是照不着了，说－
一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。是义必明。
拿这个做比喻，世间上一切众生，自己身内的事情看不见，因什么身外的事情都看见了？「亦如灯光」，也就像灯光，屋里头没点灯，点在外屋，「居在室外」，外边都看得明明白白的，室里头黑着，没见着嘛，「不能照室」，所以不能照内屋，「是义必明」，说到这儿，阿难尊者自己还信得及，说我说这个义理，公定是明白啦。
将无所惑。同佛了义。得无妄耶。
「将无所惑」，将为拿着这个就没有一定的迷惑啦，这不是早先我说的那个心在内，那是迷惑，这回我不迷惑了，说到这儿呢，这还觉着很得意，「同佛了义」，我明了这个实义，像佛一样，佛你头回说在内不对，我就甘心佩服了，一定是不在内，一点也不虚妄了，他说到这儿，佛就随跟着就驳他了。
佛告阿难。是诸比丘。适来从我。室罗筏城。循乞搏食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。
佛对阿难先说一个比喻，这事情没有个比喻他不承认，佛说我给你说个比喻，你说心在外边，这话佛也说的不对，说「是诸比丘」，就是佛的这些弟子都称为比丘，比丘就是僧人，「适来从我」，适才回来，他们从我去化斋吃，来到「室罗筏城」，这个城里化斋，「循乞抟食」，循乞是挨着，不能桃贫捡富，挨着穷的也化、富的也化，挨着门口化；循者是佛立的规矩、乞是求化斋吃，抟食，印度吃饭都是拿手抓着吃，抟在一块吃，早先我看到这儿我还不好懂，怎么叫做抟食呢？我见着印度人在我们弘法精舍住了有两个星期，他就拿手抓了吃，给他筷子吃，他不会拿，我这亲眼看见的。印度吃饭，印度那个地方天气比这里还热，都得晾凉了吃，有点温气不烫手，烫手就不行，拿手抟在一块送到嘴里吃，都是拿手吃，这是印度人，我亲眼看见的，就是这么个样子，所以，佛就说「循乞抟食」，乞是化斋，拿手抓着吃叫抟食，普通吃饭的话，「归祇陀林」，回来啦！「我已宿斋」，我已经把饭吃完了，「汝观比丘」，你再观察观察那个没吃完的人，你观察那些僧人，「一人食时，诸人饱不？」先说个比喻，说一个人吃饭，余者那些人都饱不饱？这话问得很稀奇，一个人吃饭怎么会让大伙饱？这就是拿这个做比例，佛问阿难，一个人吃饭，诸人(众人)饱不饱呢？
阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人。能令众饱。
佛心思他必说这句话，阿难答佛说，「不也，世尊」，不是这样，「何以故？」什么缘故呢？「是诸比丘」，说这些僧人，「虽阿罗汉」，他们都证了果了，证了小乘圣人的果位，小乘就不知道大乘的事，大家要知道，「虽阿罗汉」，虽证到四果阿罗汉了，了了一层分段的生死，他不在世间上受生死了，「躯命不同」，一人一个身体，躯是身躯，生命不相同，「云何一人，能令众饱？」一个人吃饭怎么让大众饱呢？佛问到这里，他已经入了佛的阵势了，佛就把阵势摆着，一引他就进来了，这正是问他，他心里还不知道，佛说你刚才说心在外头，是不是？你心思心思，那个人在你的身子外头、你在那个人的身子外头，你们两个人的心都在外头，是不是？都在外边，要一饱一切饱，这心都在外边吗？外边的心和外边的心就成了一个心了，你要吃饭觉饱，他也就饱了，你要不饱他也不饱了，是不是？心都在外边吗？这一人一个心，那当然是了，这个理说不过去了，佛在这个地方一说，这一个人吃饭，能令大伙饱吗？阿难尊者还不知道呢，他所以说，「云何一人，能令众饱？」一个人吃饭，那能让众人饱呢？
佛告阿难。若汝觉了。知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。我今示汝。兜罗棉手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。
佛又给他说，正式要破他了，「若汝觉了，知见之心，实在身外」，设若是阿难你的知觉，明明了了的这个知见的心，实实在在的在这身体外面，心若在身体作边，「身心相外」，心在身外边、身也在心外边，互相而外，身心互相在外，「自不相干」，心和身就两不相干了，「则心所知，身不能觉」，你那个心要知道，身体就不能知觉了，怎么个理呢？心在身子外头了吗？是不是？这是一定的理，「则心所知，身不能觉」了，「觉在身际，心不能知」，感觉在你的身上呢，心也就不能知道了，心在身子外头、身在心的外头啦！「我今示汝，兜罗棉手」，佛手软如绵，印度有一种棉子，叫兜罗绵，是软的，佛是一种贵相，手就叫兜罗棉手，手就像棉子那么软，说「我今示汝，兜罗棉手」，佛就把手伸出来了，「汝眼见时」，你拿眼晴看见，「心分别否？」你心里知道不知道？「阿难答言，如是，世尊」，阿难说：「我知道。」
佛告阿难。若相知者。云何在外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。
佛问他这句话，当然他得说知道，佛告阿难，「若相知者」，我举出手来，我这个手在你的身子外头呢，你这个心都在外边，与你那个身心就不相干了，我这个手伸出来与你那身体有什么相干呢？眼睛在你身上，你既然说眼晴看见，心里就知道，「云何在外？」在你那个眼睛，你拿眼睛看见我的手，我的手在你的心外头，问你的眼睛看见的吗？你说眼睛看见了，眼睛看见那个眼不在你身上吗？你怎么说心在身子外头呢？说到这儿，云何在外呢？「是故应知」，是所以故你应该知道，「汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处」，这个地方说也是不对，你说在身子里头不对、你说在身子外头也没对，这个地方又把真心又闪出来啦，阿难尊者一味地还是糊涂不明白，底下还要转弯。
三 潜伏根里
阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。犹如有人。取瑠璃椀。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。
这段经文，正是七处征心，这是到了第三处，怎么叫征心呢？考征这个人心，到底在哪个地方？这个题目就是这么个意思。阿难尊者，由一起初顶到最后，七处考征这个心，也没考征对，这是到在第三处，这第三处是破转计潜根，他因什么叫转计呢？头一回佛问他，说你的知觉心在哪儿？他说人都知道，这个心在身子内，这还用问吗？让佛给他破除了，因什么破除呢？你的心在内，五脏以内的事情你怎么不明白呢？你怎么说心在内？拿这一比例，他心思不对，明白了，心必是在外，他还说了个比方，好比点灯，内屋点灯，内屋明亮，要在外屋点灯，里屋都不明亮了，说人的心在外边，才能看见外边的事情，佛又给他破除，你要说在外边，这个理也说不下去，「身心相知」，不能在外。佛第二次征心的时候，把手举起来，你见着没有？他说我见着了，可你见着了，是哪见着？你不是眼见着的吗？眼不在你身上的吗？你怎么说心在身外，这一问又问倒了！一看在内也不对，在外呢？身心又相知，可要在外，身心不相知了，那外边，佛一伸手，你说知道了，拿眼看，你知道你说心在身外头，这不在身上的吗？又不对了，其实说不对的地方，就对啦！佛原来就告诉他，我问你，你拿直心回答，不要烧弯子，你要一弯转就错啦，那就不是你的本心了，他不知道哪儿叫直心？哪儿叫弯心？他一个劲地绕弯，这一绕弯，绕了七处全不对，这个道理就在这儿。这是第三番上了，他又一转计－，这是佛拿话把他引起来的，他明白了，心要说在内，不知道五脏六腑也不算在内，要说在外，身心又相知，在外，身心就不相干啦，心在身外头，外边有事情，身上就知道，佛一伸手，眼睛看见，在外也不对。他因这一转弯，佛一伸手，他拿眼睛看见啦，明白了，这个心一定是在眼上，一定是在眼根里头藏着了，他得说个道。阿难白佛言，称一声世尊，「如佛所言」，佛你刚才把我这个意思都给我驳倒了，「不见内故」，不见身内的缘故，就「不居身内」，当然这个心就不居在身内了，「身心相知」，身心要相知，身要知道、心就知道；心要知道、身就知道，这不能在外了，「不相离故」，身心不相离，「不在身外」，又不能在身外，他都承认啦，那不在内、不在外，到底在哪？他就想着这个意思，佛一伸手，他拿眼睛看见啦，他想起来了，对了！「我今思惟，知在一处」，说我现今心里一思惟，我知道了，知道这个心在这个地方了，「佛言，处今何在？」说你知道那个心到底在哪？你说一说，「阿难言」，阿难就说了，「此了知心，既不知内，而能见外」，说明明了了的知道的心，既然是佛你说这个理，要说是既不知内，「此了知心，既不知内，而能见外」，阿难言「此了知心，既不知内」，然而能知道外边，这是他说佛的这个意思，说「如我思忖」，要在我心里头一思想、一忖量，一付度呀，我知道啦，知道在哪了，「潜伏根里」呀，说潜藏在眼根里头，所以他说出个道理来，怎么潜在眼根里头呢？「犹如有人」，他就说个比喻，怕你不知道，说「犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。」他说出个理来，「如我思忖」，在我心里头一思想、一忖度，「潜伏根里」，这个心潜藏隐伏在眼根里，就是这么一句话，他说到这里还得说个比喻，「犹如有人」，又如有这么个人，「取琉璃碗，合其两眼」，取这个琉璃碗，合在两个眼睛上，就像现在人戴眼镜样的，那时没有眼镜，他说比喻就得说个琉璃碗，这个琉璃是个透亮的，也就像现在的水晶一样，说又如有人，取这个琉璃碗，「合其两眼」，扣在眼上，像现在戴眼镜，也就是这么个理，「虽有物合」，虽然有这个琉璃碗合在眼上，「而不留碍」，一点也不障碍，看什么还是看什么，这个理说的像有理似的，这个心在眼里头呢？说是「虽有物合」，这个琉璃碗是个物，合在眼上「而不留碍」，一点滞留障碍也没有，「彼根随见，随即分别」，彼根就是人的这个眼根，随见，随跟着他眼睛一看，「随即分别」，这心里就分别、就明白了，眼睛一看，心里就明白了，所以拿这个理这么一比喻，就可信了，「然我觉了能知之心，不见内者」，因什么我第一次说在内，佛你说不在内？说对啦，「然我觉了能知之心，不见内者，为在根故」，因见不着五脏六腑，不能见身内，所以说这个心在眼根上，当然他见不着身子里头，这说得有理，「分明瞩外，无障碍者」，这眼睛分分明明地瞩目于外，这个瞩是拿眼睛看外边，瞩在外边，「无障碍者」，看外边一点障碍也没有，因什么呢？「潜根内故」，他潜藏在这个眼根之内，这个心当然是在眼根里头，在这儿藏着，「佛言，处今何在？」这是佛问他的话，说你思惟，你知在一处，佛言你知道这个「处今何在？」这地方到底在哪儿？底下阿难就回答了，「阿难言，此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里，犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍」，说这个人「彼根随见」，人的眼根随看见(拿琉璃碗合上)，「随即分别」，分别的清清楚楚，虽然有琉璃碗合，分别的清楚，这是说了个比喻，「然我觉了能知之心」，我这个知觉明了的、能知道的这个心，「不见内者」，看不见身内，因什么呢？「为在根故」，这个心在眼根里头藏着，当然是不见身内，「分明瞩外」，分分明明地在眼根里头，他又能够瞩目于外，「无障碍者」，一点也障碍不着，是「潜根内故」，他是潜藏在眼根以内的这个缘故，他所以，这就合乎两边啦，又不能知内，又让他身心相知，这两处你难不住，「潜根内故」，他说到这个地方，佛说得驳他了。
佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以溜璃笼眼。当见山河。见琉璃不。
「佛告阿难，如汝所言」，就像你刚才说的这个话呀！「潜根内者，犹如琉璃」，你说心潜藏在眼根里头，就像琉璃碗合在眼上，「彼人当以琉璃笼眼」，好比这个人，正当拿琉璃扣在眼上，好比人戴上眼镜，「当见山河，见琉璃不？」这是佛的问题，正当你拿琉璃碗扣上，能看见大地山河，能看见这个琉璃碗吗？看见看不见？阿难就回言了：
如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。
拿琉璃笼在眼上，外边见着山河，可也得见着琉璃碗，这是一定的，这比方人戴眼镜看见外边山河大地了，也看见眼镜了，这是应当的事，就拿这句话问他，说是当你拿琉璃笼在眼上，实实在在地看见琉璃了，这是阿难承认的，「当以琉璃笼眼，实见琉璃」，这是阿难回佛的话，他一回复佛，佛就告诉他了，正式地破除他这个迷惑。
佛告阿难。汝心若同瑠璃合者。当见山河。何不见眼。
说你那个心，就如同拿琉璃碗合上，这比喻眼睛如同一个琉璃碗，所以这个知觉扣在琉璃碗里头，就是这个心在眼睛里边，这一比喻，眼晴好比琉璃碗，知觉的心在琉璃碗里边，这又合于内、又合于外。佛告阿难，说「汝心若同琉璃合者」，这是顺着他说，说完了好驳他，「当见山河，何不见眼？」说正当你借着琉璃碗，心在眼里头，就如同琉璃碗扣上，正当见着山河大地，你怎么见不着眼呢？先前我问你，这个人把琉璃碗扣在眼上，看见山河大地，也得看见琉璃碗，你这眼就像琉璃碗一样的，「当见山河，何不见眼？」正当看见山河的时候，你怎么看不见你的眼睛呢？这是你说的一个比喻，这个说法、这个比喻，法喻相齐，比的一样才对，你这个比喻不相齐呀，不对呀！「何不见眼？」当看见山河的时候，为什么看不见眼睛呢？你怎么说如琉璃合呢？这是说这一面，转过来呢？
若见眼者。眼即同境。不得成随。
你这个心看不见眼，「若见眼者」，你那个心就算看见眼，这个比喻，拿这个法合这个比喻，说「若见眼者」，设若你真看见眼，这个理也说不下去，因为你要是看见你的眼，「眼即同境，不得成随」，这个眼就如同外边那个环境似的，这个眼是眼、心是心，你虽然说眼如同琉璃碗，却把这个心也扣在里头了，是不是？这个琉璃碗同外边的环境啦，这个眼睛不是成了个境界吗？成了外边的境界，没有知觉了，他「不得成随」，头一回你说的话，眼睛随见随能知道，随见随即分别，这是前文上，这个事情你不合，你不能随看见，所以就能知道，这个地方也说不过去。
若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如瑠璃合。
这是说，设若你那个心看不见眼晴，就如同你戴上眼镜，你得看见眼镜，你这个眼就成了眼镜啦，你怎么看不见眼呢？「若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？」云何又说这么个比喻？此了知心潜藏在你的眼根以内，就像琉璃碗合上呢！
是故应知。汝言觉了。能知之心。潜伏根里。如瑠璃合。无有是处。
所以这个缘故，你应当知道，所以就在「汝言觉了，能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处」，这里是要紧的地方，七处征心，七个无有是处！到了这个地方，这是佛给他显出这个真心来了，真心就是个直心，这个地方他不承认，我们人人都如此，佛与阿难尊者大权示现，佛说互相酬唱，一问一答，所以这个地方，就在这个「无有是处」，在这个地方他要能接受，这就了然了，这地方是不可说的地方，要不然我再引出一种事情来，大家就可以相信了。当初临济祖师，他参访上座黄檗禅师，请教佛法，简单说，他一问，黄檗祖师把眼睛一瞪，拿着劈柴棒子把他打一顿，他一心思，我必是问得不对了，不是时候了，就闷得慌了，挨了一顿打，什么话也没说，第二次又问、又请教，头一回必是礼貌不周，打了一顿，这又去请教，他拿劈柴棒子预备好了，又打一顿，这是怎么回事呢？闷得慌呀，问了两回挨了两回打，这回心思心思，我还得问，我来到这里不是求佛法吗？他不告诉我，这是什么事呢？他又问，拿劈柴棒子又打了一顿，连打三顿，心里烦了，不干啦，走！在他这个地方，他一句话也不说，一问就打、一问就打，这有什么待头，告假！走！这就向黄檗禅师告假，这是临济一代的祖师呀，告假要走了，黄檗禅师问：「你上哪去？」他心里不高兴：「我还不知道上哪里去？我就要走了。」黄檗禅师说：「你要走，你参学参学那个大愚禅师，那个地方也是个明人，他这个人傻劲太大了，说是愚傻，你去参大愚禅师。」他心里不欢喜，他想也像你这个样的吧，你叫我参学他去，我问你三回，你打我三回，你叫我去找大愚禅师，他必是向你学的，是不是？他还有第二个法吗？也是打吧！他心里不高兴，他哼哈哼哈的，也没说去不去，他把衣单包袱背起来就走啦！一出山门，自已也知道，没有地方去，到底上哪去呢？又一想，他让我找大愚禅师，我倒要试验试验，不然也没地方可去，真还像他那么打吗？他把心就转回来了，他就去了，找大愚禅师去了，见了个礼，见完了礼，大愚禅师问：「你从哪里来？」他心思半天不高兴，「打黄檗禅师那儿来」，「你在那儿参学几年了？」「参学了有一年多，」「他传给你什么法？」「咳！传什么法呢？我问了三回，他打我三顿，他传什么法呢？」大愚禅师一听，打了个咳声说：「咳！黄檗他爱你！」你听听，打他三顿，他说爱他，「如老婆娘爱儿子似的，就这么亲热。」他在这个时候上，就楞了！他打我三顿，你还说像我母亲爱儿子样的，这个话怎么讲呢？心里就楞了，就在这个上，这不明白！大愚禅师说：「要认当下就认，你思索不得！」这一句话提醒，磕头谢法，这才接受他。所以佛说到这里，宗下、教下，宗、教是一个理了，他那是个简单法子，所以教你念佛。
四 内外两在
阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。
这一段文是第四番破他的妄见，破转计见内，上回他用合计的心，回答佛说心在内，佛给他驳了；第二次又说心在外，佛也给他推倒了；第三次又说心不在内、也不在外，他一心思，说在眼里，他说了一个比喻，如同琉璃碗笼在眼上，眼好比一个琉璃碗，就像现在人的眼镜一样，眼好比是眼镜、心比做是眼，他这么一说，佛说在内、在外都不对，当然是在眼根里头就算对啰，他一个劲的拿他这个心猜测这种事，其实这个事情，你连思索都思索不得，何况你还拿这个心、拿这个话来猜呢？这不是错上加错了吗？阿难尊者特意现这个相，大权示现，他因知道世间人都是这个心，都是对待心，要不是有、就是无，不是善、就是恶，不是好、就是坏，不是高、就是低，凡我们世间人心都是这个，其实是全不对，他这个地方，佛显这个心，显的是真心吶！人都是这个连妄想心都够不上，那么是什么心呢？要按根本上说，就叫缘影心，怎么叫缘影心？我要一说，大家也就得承认，要不说，心里头闷得慌，总得这个地方多说几句话，怎么叫缘影心呢？我们说内也不对、说外也不对，说在眼根里更不对，底下还有三个不对，一共是七处征心，七处全不对，将才我念的文正是第四回，在这个道理我要不多说几句话，大家研究佛经的人，那就没话说了，不常研究佛经一听就烦啦，这个也不对、那个也不对，哪个对呢？说这个不是人的本心，哪个是本心呢？当然是心里头得怀着这么一个意思，若拿佛经这么一断，这个人连妄想心都够不上，那是什么心呢？以缘影为心，什么叫缘影呢？那个影就是影子，拿心里头起的影子当了自己的本心了，大家这个地方要注意，怎么叫缘影呢？缘不就是结缘嘛！上一块连络，这个缘字也当帮助讲，这个地方得把他讲清楚了，怎么叫缘影呢？攀缘的影子，怎么叫攀缘的影子？人这个眼睛，有一个看见的见性，这叫见性，看见的都是有形有色的东西，大家这是都承认的，耳朵他能听声，你叫耳朵看有形有色的，他办不到，眼睛你叫他听声，他也是不行，他是可以看见有形有色的东西，眼见色尘，随着色尘人就迷惑了，这迷惑了还不要紧，你迷惑在色尘上，还迷惑在色尘的影子上，怎么叫迷惑在影子上呢？有时看见一种形相，看得对心思，或者不对心思，发厌烦心，这是两面说，看完了，他心里一明了，说这个是好是不好、对心思不对心思，心里这么一心思，这个地方叫法尘，把这个心要过去了，一转个，不定何时会想起来，他心里还有影子，大家这个地方要知道了。假定看见一个飞机，在天上飞的客机，这飞机比旁的飞机不同，一看有个影子，你看见影子啦，你看见飞机的时候，你这个心里头一分别，这个地方这就叫法尘，这是人的心意的意对着这个法尘对相，他这打哪里来的呢？打眼看见来的，他这个地方这叫攀缘，拿这个心连络色相，色相在空中有飞机，这一个形相，这一看的时候，这名字就叫法尘，这里都有分寸，要看完了，他不定何时才想起来，我看见那个飞机太大、太快，与旁的不同，拿这个做个比例，这个名字不叫法尘，这个名字叫缘影，你缘起你举他那个飞机的形相，攀是高攀，攀着看，攀完了呢？你心里一明白，这个名字就叫法尘，他过去了，你又想起来了，还有个影子，这名字叫缘影，这个地方你不把他弄清楚了，你没法明白这个东西，所以这个地方就叫缘影。我们这个人都拿着缘影当自己的心，大家想想，你不定几时想起个什么事来，那就是个影子，你拿这个当心了，这个地方就是人根本上的错误，要不怎么叫迷惑呢？要不人在世间上怎么受苦呢？要把这个佛法的理明白了，说这个话说得太突然啦，全世界都太平啦，没有争的，你让他争，他也不争，他打根本上解决了，这个人你简直可以说连妄想心都够不上，弄了一心的影子，拿这个当了自己的心了，这一错到底。除非释迦佛有慈悲心，他特意地在世间上，他特意的装个有身份的人，在皇上家，在王宫里投胎，这很有价值呀，他出家现身说法，还得有身份说，才有人信，他没有身份，他说的话跟我们一样是完全都是骗人，是怎么个理呢？我们没听到过、也没看见过、也没做过，这个事情，可是骗人吗？你要知道，他是皇太子，他父亲让位，他就是国王，他还骗什么？骗我们老百姓什么呢？他没有可骗的地方，他疯了、傻了，一说说了四十九年，他落点什么呢？他什么也没落着。
所以这个道理，说到这里，说是怎么叫做缘影为心？这个人的心，要一研究下来，追究到那个正经的那个心上，有四层，这个缘影还不在这四层以内，要不这个经文，佛怎么都说不是？他这么猜也不对、那么猜也不是，那怎么是呢？还有个理在里头，我这个地方先把他说明白了，大家听着好放心，要不这么也不对、那么也不对，听烦了，这有什么意思？这不是耽误了！这是个好机会，咱们大家，我也是好机会，你们诸位也是好机会，都是好机会了，有一个讲的，大伙还赞成来听，要是没人听，你给谁讲？你心思心思！你要愿意听，你上哪听去呀？这不容易，这个机会凑的很巧，有爱听的，还有爱讲的，这个地方，这就好办了。说这个心有四层，我们都认心，这个缘影还不算，这是到了第五层上了，第四层怎么才算对呢？头一层是人的第六意识，他在第六上，所以打五上起的，五、六、七、八，因有五个数，五个是眼、耳、鼻、舌、身，这五样都有认识，他的眼看见形色，也认识了；耳朵听到声音，也认识了；鼻子闻的什么味，也认识了；舌头尝的什么滋味也认识了；身上感觉是冷是热、是痛是痒也认识了，这叫识心。认识这是一层，这一层顶重，比这一层再轻一点的，就是第七识，是个思量；这个思量的心，是个能思量的心，不是那个所思量的影子，能思量的心，我这个心里头能思量，这个就比那个分别心就轻了，比那个分别心污染的地方就轻了。在第三层，他这个分别心是第六识，这个思量心就是第七识，恒审思量，第八识就是个了别心，他一了一别，他是审而不恒，他一审就没啦，就过去啦，所以，这是三样(第七思量识、第六分别识、第八了别识)，那么这究竟的心在哪里？要认识呀，是个现量境，是个现量心，怎么叫现量心呢？就是现前你这么一量，你好比看见一个表，这个东西就在这儿，你这一见你也没分别它呀，你可就看见啦；你要说这个表是美国的表、是英国的表、是日本的表，这一下子，就是到了第六识上了；第六识和前五识一块起，耳朵一听声、鼻子一闻味、舌头一尝滋味、身上一感觉，这个地方就是第六意识，这是一个分别心，我分别，他分别完了，比他轻一点的，分别完了还思量；到了根本上，根本识第八阿赖耶识，这个根本识，他一了别就完，这是个长的、是个短的，是个好的、是个坏的，就没事啦，他就装起来了、就藏着了，那叫含藏识。说到究竟处，这个真心打哪里显出来呢？真心在前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识叫前五识，他怎么就显出来呢？这个眼识是借着第六意识才叫眼识，他要是在他那个本位上，他是个现量境，现前这么一量就过去啦！才刚说的见着这个表，也不分别是哪一国的，就这么一见，这个地方这是人的本心，你要是随着这个相一转，你又是分别、又是思量、又是了别，那就错啦，这错了还有点妄心、妄想，顶厉害的，这个心着在影子上了，完了他总想那个影子，想影子也不要紧，他拿着就当心了，错就错在这里。所以这个层次得说，要不阿难他说的这个理，他是不对中的不对，佛都说他不对，他心里没有章程了，我们在旁边听着，也没法入手，怎么算个对呢？所以这个现量心不容易显，现量心就是人的真心，怎么叫个现量心呢？就是眼见、耳闻，就这么一见就是了，一见着、一分别，一分别就到了第六意识上了，那就不是现量境啦！再加上一思量，也错啦！最后那一了别就藏住了，将来还再发现，再传出来，这都是不对的地方。他因此这个现量心，对着观这个现量的境界，才刚说的，看见这个表啦，拿眼睛看见的，这是一见，这就对啦，你说这个表好不好？是美国的？日本的？那就到了第六意识上了，他跟着就走啦，那叫识了，再加上思量，再一了别，我知道了，这个东西是日本表，记住了，拿这个就当心了。所以，早先在「五重玄义」上我不是常比较说，释迦佛悟道，怎么悟的？就拿眼晴一见，就悟了道，我们怎么见而不悟道呢？是不是？观世音菩萨怎么成的道呢？他耳朵听声，听海潮音，他怎么就成了？我们也听，我们也看见了，怎么不行呢？就是你拿心来分别了，随着他转了，这个地方就错了，那么着明白这个道，怎么叫明白？释迦佛夜睹明星，一看见光明有多少万里，他这个地方显出来了，谁看见的？眼见，这是个见性，眼晴见着的，眼晴的能力有多大呢？看见这么大的光明，多少万里都看见了，这就是人的天性，人自己不认得。这个地方是现量境，拿这现量现前这么一量，量一量，这个量也不是比量、也不是较量、也不是思量、也不是忖量，把这些个玩意儿都得拿了去，就是现前有什么就是什么，你别起名、你别分别，这个地方，这个名字叫现量心，观现量境，这就是对一切法心里要这样起观念，这就叫真修行，谁能行？我研究到这里，我也没做到，研究到这里，我只可以说到这里，所以要做到了我也成佛了，人人都能做到，你可得要实行实做，可得做到时候，你不能说你一下子明白了，你就行啦，那除非是佛再来就行了。所以佛就为这种事情，让他认得自己的现量心，这个阿难尊者，不但不认得了别心，他也不认得思量心，也不认得这个分别心，他认这个缘影心，拿心里这个影子当了自己的心，你看这个离得太远了，所以，他这个地方怎么测量怎么不对。要紧的地方就在上文，佛已说过了，「潜伏根里，如琉璃合」，前边都给他说破了，都给他推倒了、推翻了！就拿人情的分别都说不过去，何况这个现量的境界呢？说「无有是处」，就在这个无有是处的这个地方，他要是回光返照，观照观照自己的心，不就对了吗？他不能接受，又转了个了，怎么转个呢？
「阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟」，我又有个思想，我这么一思惟，我这个思想也不错，他就这么猜吧，这就是大权示现，为的是引导我们这个人，就照我们人心这个意思现的这么一个相，说「我今又作如是思惟，是众生身」，一切动物都叫众生，众生的身啊，「腑脏在中」，五脏六腑在身中，「窍穴居外」，窍是什么呢？人的眼睛、耳朵、鼻子统统都有个穴路，这个窍啊，眼窍、耳窍、鼻窍这就不用说了，在身子外面，该怎么样呢？说「有藏则暗，有窍则明」，说五脏藏在里头叫暗，眼、耳、鼻有窍则明，「今我对佛，开眼见明」，现在我看见你，我睁开眼啦，我就看见光明，说看见光明怎么样呢？「名为见外」，见着明亮了，这就算看见外边了，「闭眼见暗，名为见内」，我这个人一合眼，见着里边，要不在前边破他，他说心在内，佛说你心在内，你怎么看不见那里头五脏六腑呢？他心思对，又模不着头来，哪个对呢？他就瞎猜吧，他说我们这个人开眼就见明，「名为见外」，这个名字是见到外边了，就是见外，「闭眼见暗」，闭上眼就黑暗了，「名为见内」，这就算是看见内了，「是义云何？」我看见人开眼见明就名为见外，合眼见暗名字就叫见内，我说的这个意思，佛你看怎么样？这还是与佛商量，佛一听，正式的就给他谁翻了。
佛告阿难。汝当闭眼。见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。
你正当把眼睛合上，你看见黑暗的这个时候，「此暗境界，为与眼对？为不对眼？」佛问他这个话，都是正在这个要紧的地方，让他没法回答，「此暗境界」，黑暗的境界，你说见暗名字叫见内，这是阿难他说的，「为与眼对？为不对眼？」这是两面的问题，对眼不对眼？「若与眼对」，这黑暗要与你的眼睛要对，暗就在眼前边，因为黑暗在眼前，你这才见，你怎么说，眼晴见黑暗，这叫见内？就算你见着内，那个暗也应当在你的眼前，这不是一定的理吗？「若与眼对，暗在眼前」，若在眼前，「云何成内？」你怎么说见暗就是见着内了？你想一想，在眼前怎么到了肚子里头呢？哪有这个理呢？这是佛头一句把他破了。
若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。
你要是强辞夺理，不管他对不对，凡合眼就算见内，你要这么说，就叫硬抬杠，佛纵着阿难说，阿难还没等说，佛就替他说了，「若成内者」，你合眼就算是见着内了，「居暗室中」，你居住在这个黑暗的屋子里头，「无日月灯」，也没有日、也没有月、没有灯，没有光明啰，没有光明的地方，你就说见内，见着你的五脏六腑啦，「此室暗中」，这个黑暗的屋子里头，那么这都是你的肚子，「皆汝焦腑」，都是你的三焦六腑啦，佛问的这个话，你说对不对？说这个话太不对了，这个地方佛把他问住了，底下，佛又替他转个，不用阿难转，佛就替他转，你横竖地转，你这个理说不通，这是说对着「合眼见暗，名为见内」，就给他推翻啰！「若不对者，云何成见？」说若不对着你这个眼睛，又怎么成见呢？这一段文就算完了。
若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。
「若离外见，内对所成」，佛又替他说，就算你揣度这个理，离开外边看见，向里面对，成就你眼晴的见了，「合眼见暗，名为身中」，你要合眼，看见黑暗了，名叫身子里头，当然是黑暗，哪能看见五脏六腑呢？「开眼见明」，睁开眼看见明，「何不见面？」你怎么不能见面？你说合眼见内、开眼见外，你开眼要是见外，当见明时，何不见面？
若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。
「若不见面，内对不成」，若不能见你自己的脸面，你说内里的对不能成就这个理，「见面若成」，你说不能见面，我说见面也能成，你要这么说呢，这是佛替他说，这个道理还是说不过去，「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，你因为「见面若成」，你说的了知心「及与眼根」，「乃在虚空」了，若不在虚空里，眼睛怎么看见你的脸面呢？是不是？「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，既在虚空，「何成在内？」你何故说在内呢？
若在虚空。自非汝体。即应如来。今见汝面。亦是汝身。
「若在虚空」，你说你的心、你的眼睛在虚空也说不过去，「若在虚空，自非汝体」，当然也就不是你的本体，你若说一定是你的本体，那也更不通了，「即应如来，今见汝面，亦是汝身」，说当下本如来我，在你的身子外头，看见你的脸面，那么这也算是你的身体吗？这可算看见了，这个理可对了，你这个理对了，那个理又不对；那个理对了，这个理又不对，所以说「即应如来，今见汝面，亦是汝身」。
汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。
「汝眼已知」，就算你这个对，说见暗名为见内、见明为见外，是不是？「汝眼已知」，你的眼睛已经知道了，这是前面说的话，「开眼见明，名为见外」，你别忘了前面他说的那个话，你就合不上见内了，「身合非觉」，合当个该字讲，身应该不知觉了，你只用了一面，「开眼见明，名为见外」，这个身内应该有知觉啰！眼睛见着外了，心里头你也知道嘛，心在身子里头，也知道嘛，你怎么分开说呢？「开眼见明，合眼见暗」，见明就叫见外、见暗就叫见内，明合上见外不能合见内，这不是一定的理吗？「必汝执言」，你要是说到这儿，你没话可说，这是佛从着阿难说这个意思，「必汝执言」，你若一定执着是你这个理，「身眼两觉」，身体一个「开眼见明」的一个眼，你心里头「合眼见暗」还有个心能见内，这不成了两个心吗？身一个知觉、眼一个知觉，身、眼就两个知觉了，「应有二知」，你有两个知觉，佛者就是知觉，一个知觉成一个佛、两个知觉成两个佛，你这一个身体起两个知觉，将来你要成佛，「即汝一身，应成两佛」，这是佛冤他的话。
是故应知。汝言见暗。名见内者。无有是处。
你要承认你那个不对了，那就明白了，你怎么说你不对，你又转一个道，所以这个地方得着实思索。
五 随合随有
阿难言。我尝闻佛。开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。
这是七处征心第五番，阿难尊者因着上来他误解「见明名为见外，见暗名为见内」，所以佛把他说的话都给他驳了、都给他推倒，不能成立。所以，他这么一转计，又转计随处而生，阿难白佛言，说「我尝闻佛」，我常常的闻听见佛说法，「开示四众」，你开导指示这四众弟子：出家两众、在家两众，佛你说「由心生故，种种法生，由法生故，种种心生」，「我今思惟，即思惟体」，就是思惟体，「实我心性」，实是我的心性，「随所合处，心则随有」，我这个心向哪个地方一合，哪个地方就是我的心，「亦非内外中间三处」，这也不在内、也不在外、也不在中间，不在这三处，这是阿难尊者自己心里头所思想的，佛都给他推倒了，不能成立，他心思我说的不对，佛你说的应当对了，所以他就引出佛所说的话来。说我尝闻听见佛，开导指示四众弟子，说「由心生故」，一切法都从心生，心生就种种法生；「由法生故」，种种的心生，这是佛时常对着弟子们常说的这个法，阿难尊者他听见，他也没领会这个意思，他光知道这个话，不知道这个义理在哪个地方，他这个时候想不到了，心思佛说的这个话当然是对了，岂不知他光知道这个言句，他不知道这个义理，怎么个意思呢？佛常说这个法有四种料简，是料量、选择、拣选，倒是怎么个意思？佛说法是四种料简，四种他总说了两句，原来他是「由心生故，种种法生；由心灭故，种种法灭。由法生故，种种心生；由法灭故，种种心灭。」他光说：「随所合处，心则随有」，说了这么两句，这两句他也是重在这一句上，佛也知道，他重在哪一句上呢？重在「随所合处，心则随有」，所以「由法生故，种种心生」，他是重在这一句上。佛说法四料简，这是四种料量拣选，就是哪个对，所以这四料简里头，就是一个因缘，因缘即空、因缘即假、因缘即中，这是四种。所以这个心生，你就不用全说，这是教义里头的事情，要说这个，这个经就不能讲了，说远去了，就越说越多，把这个意思得说一说。说是这个世间上一切法，都是因缘生的，因由缘起，因是因由所起、缘是助缘，不论哪种东西都是因缘生的，这是藏教的意思，这是随着人情说。他有因必得有缘，好比菜子，他这是个因，底下助缘就多了，缘是帮忙的，是助缘，他自己不能生，菜子在那搁着，若没有助缘能生出菜来吗？得地、水、火、风这四样，缺一它也长不成，需要好土地，把菜子埋上，这是一个助缘，因是菜子，光地也不行，得有水滋润，光水还不行，帮忙的就多了，得有太阳的火晒，得暖，还得风，风大了也不好，没有风也不行，所以这个菜就长成了；拿这个比例，说心生种种的法生，这个心为因、法就为缘；要法为因、心就为缘，所以简单说，这个心生，「由心生故，种种法生」，他这是个对待，你假定说这个心，我先说这个意思，心是一个知觉，没有形相，这个法当个样子讲，世界上无论哪个样子他得有个形相，他这个法就是做了这么一个样子，就是一个法则，心是有思想，他没有形相，这个法在这个地方说就算是有形相，他没有知觉，这是两对的。这两种东西他是生则互生、灭则互灭；心要生、法就生，心要灭、法就灭；法要灭、心就灭，他所以是怎么个意思呢？我一说大家就了然了。假定这个世间上一个有知觉的心、一个有形相的法，这个法代表一切形相，这两种东西，心生法就得生、法要生心就得生，怎么个理呢？他要有一样不成立，说光心生，没有法，没有形相、没有知觉的，这个心就不能成立，你没有寄托的地方，他没有法，什么样也没有，你这个心也没有使用的地方。法要是灭、心就灭；心要生了、法就生，世间上的事情统统就是这个样子，所以有因有缘，因的在先、缘是助缘，世间法就是这么个样子。他得什么是助缘？得用法做助缘，他上头说心法，法就是形相、心就是有知觉没有形相；法是对着心说，有形相他没有知觉。假定说，光有知觉，没有形相，你没有所知之处，也没有所寄托的地方，你有知觉也不能成立了，你要说是心生就得法生、法生还就得心生，有因就得有缘，法生是没有知觉的有形相的，成立了，有了，他那个心就随着来，那个知觉啊，他要没有知觉，谁管他叫形相？光有个形相，没有知觉不成立呀，要不当下有这种学问，有唯心论、唯物论，都说不通了，世间上说光有物，光有物不能成立，你没有知觉谁承认他是物？谁使唤他？他所以有物有心，你唯物就得唯心，物要生、心就得生；心要生、物就得生，你要说光要物不要心，这个物也就没有人用了，没有知觉的，也不成用了、也不成物了。所以你有个有形相的，就得有个知觉的，有知觉、有形相的，他才一生一切生、一灭一切灭，你说先有哪样，不行！所以这个地方就得略略地说一说，所以这个地方说是因缘法，世间就是一个因、一个缘，一帮忙就成立了世间；要没因就没有缘，因缘当体即空，说因说缘又何妨呢？这统统都是假名字，说因也是假名字、说缘也是假名字，究竟假名字也不彻底，因缘就是空、因缘就是假，因缘还「互在其中」，因缘即空、即假、即中。这种道理，我略略的一说，大家也有明白的，恐怕也没有明白的，他这是提另一种教义的研究，这是阿难尊者他引出来，这个地方得略略地说上这么几句。这个地方他引出来了，他不知道这个本意，他不知道这个话，照着他心里这么解说，他就是着在一面上了，着在法生心生。他说了两面「由法生故，种种心生，由心生故，种种法生」，佛也知道他的心，就是说「由法生故，种种心生」，他这底下说，他说我明白了，佛你说过这个话，照你的话，我就领会了，我就知道了，说是我这个思惟体，这就是我这个心的本体，显我这个心，就是思维体，就是实是我的心性啰，「随所合处」，他这是「随所合处，心则随有」，这就说他执着在法生、心生上，「随所合处」，所合的地方就是物了，拿这个知觉向物上一合，这就是心，他因有物才显出个心来、因有心才知道有物，所以他再这么一解说，他这是向他上头合，说是这个要是「随所合处，心则随有」，也非内、外、中间三处。头回我说的那个不对了，不是中、也不是内、也不是外，不是这三处，这是「随所合处，心则随有」，他说这是他借着佛说的这个话，他归他这个心理，他思想的，这时佛一听他这么一说。
佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。
「佛告阿难」，佛就迭着他说的这个话，重述他这个话，「汝今说言，由法生故，种种心生」，佛知道他着在相上了，佛也不给他说那些个啰嗦，因缘即空、即假、即中，得说四样，佛就绕着他问的地方，就给他略略地把他给推倒了，「随所合处，心随有者」，不管是什么，你拿这个心向这个法上一合，你这个心就生出来了，这是个长短方圆、是个大小，这都分别这个名相了，这个心随着就有了，我以这个为心吧，佛这是破说他，「汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者」，佛把他的话一重述，底下好给他破除，这个话就不能成立，「是心无体」，文来得简略，他应当是问两句，是心你道是有体？是无体？是这么个意思，这文简，直接着就说无体，无体说完后说有体，开头就不必提这个题目了，这所以说「是心无体」，这是佛先假定说，这个心要没有体，你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心到底有体？没体？就是这么一句话，说「是心无体」，先破他这个无体，你说无体也不对、说有体也不对，说是心没有体，「则无所合」，你这个心没有个体，你上哪合呢？「则无所合。」
若无有体。而能合者。则十九界。因七尘合。是义不然。
「若无有体，而能合者」，这个理说不通，心若没体我还能合，没体拿什么东西合呢？你要是勉强着强辞夺理，「则十九界，因七尘合」啰？若照着你这个说法，原来这个佛法都是对起的，对待而起，所以有十八界、有六尘，怎么说十八界、六尘呢？这是佛常说的法，六根、六尘、六识，这都是双，他好合，六根向六尘一合，就生出六识来，这都是对着起来的，这是双的，六根、六尘、六识就是十八界，这个要你一说这个心若无体，这个说不通，「则十九界，因七尘合」，我这个说法说的是定例，那一定是十八界：六根、六尘、六识，指着这个说，他是十八界，你还有一个合，心要是没有体，这得是七尘合啰？提另有一个尘，还没有个体，还有个界，这就得十九界「因七尘合」，这就是冤阿难尊者，他说的这个理不对才驳他，「是义不然」，你要合的话「随所合处」，你要一合就得有个双，不能有单，有单怎么合呢？这是说无体的话，你没体，拿什么合？你要合，「则十九界，因七尘合」，「是义不然」，没有这么回事，这哪对呢？这无体说完了，底下就说有体。
若有体者。如汝以手。自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。
他前边说的无体，「是心无体」，佛给他推倒了，他这个话立不住，「若有体者」，设若你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心有个体，你得比量比量吧，怎么比量呢？「如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？」这话问的是地方，你说「随所合处，心随有者」，你这个心来合，还有个体，「若有体者」，你自己试验试验，「如汝以手，自挃其体」，你把你这个身上自己挃一下子，就是打一下子，不注意试验一下子就叫挃，打就是实实在在的打了，拿拳头在腿上略略地打一下子叫挃，如汝阿难用你的手，「自挃其体」，你把你的身体挃一下子，或是挃在哪个腿上，「汝所知心，为复内出？为从外入？」你这个心不是个知觉吗？你把你的身体随便地挃一下子，就是打一下子，「汝所知心」，你所知道的这个心，从哪来呢？「为复内出？」从你身子里头出来的心，心就是知觉了，「为从外入？」是从外边来的呢？这是两个问题，打这一个问题上又出了两个问题。
若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。
你心里有体，从身内里头出来个知觉，这个心就代表知觉，「若复内出」，若还是你这个心打身内出来的，「还见身中」，你还得要先看见身内的五脏六腑，你前边不是说看不见就不能在内了吗？那就不用再说了，能见吗？这里藏着一句话，不能见！这是说不是从内出来的，若从外来的，这个理也说不通，说你把身子挃一下子，这个心就从外边来了，「若从外来，先合见面」，你心若从外边来的，心是一个知见，有知见就叫心，先来见你的脸面。
阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。
阿难尊者还有话跟佛说，佛说你要是外来的，你得先看着脸面，「阿难言，见是其眼」，阿难说的见不是见了面吗？见得眼见，我这讲的是心，「心知非眼，为见非义」，佛你照着这样说，义理说不过去，他这是反过来对着佛，驳佛的话，佛随跟着又言。
佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。
若是这个眼才能见，心不能见，「汝在室中，门能见不？」佛说一个比喻，这文上来得简略，设若是眼睛能看见，这里头含着眼睛里头也得有知觉的心，没有知觉的心，光眼睛也不能看，说是好比这个眼晴，你的身好比是个屋子，眼睛好比就是一个门，「汝在室中」，说汝在内屋里头，外边这个门口没有人，你能见着外头的事吗？你这个活人就当个心说，「门能见否？」门能见吗？门里得有人，你假比这个眼睛，眼睛里头得有心，没有心，眼晴也不能见，阿难反对佛说「见是其眼，心知非眼」，佛就驳他这个，这转过来怕他还不信。
则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。
这个地方说，这个人「则诸已死，尚有眼存」，这个死人有睁着眼的，他能看见什么？能有用处吗？「应皆见物」，死人眼能见物吗？这是比喻那个门口里头没有人，打门里头能看见外面的事情吗？眼睛总得有心，你说眼睛可以见，心不能见，这个事情就错了，说若是这么一言，那个人死了，有眼睛也看不见物，「则诸已死，尚有眼存，应皆见物」，死人应当看见物，没有这个事情，「若见物者」，眼睛若能见物，「云何名死？」就不是死人了，就是活人了，说到这里，佛又对阿难说一个理。
阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。
这底下转过来，又是这个问题。所以佛破阿难尊者的执着，「随所合处，心则随有」，上哪一合就有，所以佛问他有体无体？都把他破了，你若有体，是从里边出的？从外边来的？从外边来的应当见着脸了，怎么见不着呢？他说见是眼，心不能见，佛也给他推倒啦，这底下随跟着又说，阿难我刚才说的，你的心有体无体？我再问问你，你这个心既有体，是一个？是多个？你这心啊！是遍于周身之体啊？是不遍于周身之体？这又发生四个问题，「阿难，又汝觉了能知之心」，你执着的这个地方太不通了，「又汝觉了」，你这个有感觉、明了、能知道的这个心，「若必有体」，设若必定还有一个体质，这里给他说了四个问题，「为复一体？」你这个体是一个体？「为有多体？」是多个体？
今在汝身。为复遍体。为不遍体。
「今在汝身，为复遍体？为不遍体？」在你这个身上，心是个知觉性，是遍于周身？是不遍于周身呢？四个问题，他在这个「随所合处，心随有者」，这事怎么也说不通，这底下，这是四个问题呀，这一个个地给他解释。
若一体者。则汝以手。挃一支时。四支应觉。
说你这个心的这个体，这个知觉的心，「随所合处，心随有者」，这个事怎么也不通，「若一体者」，设若有体是一个体，「则汝以手，挃一支时」，你拿手把四肢挃，拿左手挃右手，或是拿着手挃这两个腿，这是二肢，一共是四肢，「则汝以手，挃一支时，四支应觉」，这个道理这一句话就问倒了，你要是一个体，你这个知觉的心是个知觉性，他就是一个体，没有二个体，要没有二个体，这通身就是这一个知觉了，这个道理就在这里，说「则汝以手，挃一支时」，你把这个腿，左腿、右腿挃一下子，你身上「四支应觉」，两个胳臂、两个腿都得有知觉，他是一个体嘛，一知觉，一切知觉，你怎么不能觉呢？挃哪儿你哪儿知觉，不挃你不知道，你不能说是一个体，一个体就是遍体，普遍身上都是这一个体，这是说「四支应觉」，你怎么不能呢？
若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。
「若咸觉者」，你要是挃这一下子，通身都知觉，是一个体，也说不通，「挃应无在」，说这个挃的地方，就没有一个所在之处，说你挃一下子，通身都感觉啦，你不知挃在哪个地方了？这是一定的道理，「挃应无在，若挃有所，则汝一体，自不能成」，可要挃哪儿，你说知道是哪儿，你说通身都这一个形体，这不能成立，一体既不能成立，多体呢？「若多体者，则成多人」，心就是一个知觉，多体者则成多人，「何体为汝？」一个人他一个知觉，多体是多知觉，则成多人，「何体为汝？」哪个体算你呢？这又把他推翻了。
若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。
「若遍体者，同前所挃」，前面挃一肢的，那是一体，一体和遍体是一样，普遍的都是一个心的本体，周身都属于心体，「若遍体者，同前所挃」，像前面说的挃一肢时是一样了，不用再说了，「若不遍者」，说挃一下子，不能够普遍周身，这也说不通，怎么说不通呢？「当汝触头，亦触其足」，当时在你这个头上挃一下子、触一下子，「亦触其足」，把你这个脚也挃一下子，「头有所觉，足应无知」，头有知觉，那个脚上应该不能知道，要是都知道了就普遍啦，你若说是「若不遍者」，也说不通，所以这个地方你说遍也一体，像一体是一样，也说不通；你说不遍，你这个理也说不通，所以嘛，这个不通的地方－
今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
「今汝不然」，我说的这个事情你都不是，「是故应知」，是所以故，阿难！你应当知道，「随所合处，心则随有，无有是处」，没有对的地方。
六 心在中间
阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。
这段文总题目是七处征心，什么叫七处征心呢？七处是七个地方，征是征求，征求、追求这个心倒是在哪里？怎么叫个真心？怎么叫个妄心？说要认得真心，即心即佛！你就认得自己的这个成佛的根本了，阿难尊者，佛问他，他已经追求到第六处上了，前边在第五处征心，最后这一句还没解完，就到了钟点了，就下座啦，最后这一句在哪个地方？就是这个「是故应知，随所合处，心则随有，无有是处」，这是阿难尊者他所猜求的心，佛都给他驳了，完全的不是，所以佛的结论说，你自己应当知道，你说的「随所合处，心则随有」，你是因为我说的那个法，然后你觉着你说的这个理，好像是对的，其实丝毫也不对，完全地全不对，怎么个理呢？这是说的第五处征心，最后这一句话，要紧的说这四个字「无有是处」，前边就不用说了。你说这个心「随所合处，心则随有」，这个心随时都有了，他这是依着佛上边所说的那个话，所以他就回佛这个话说的，这还不对吗？其实佛都给他推倒了，这些话都不能成立，所以，你说的这个「随所合处，心则随有」，这个心合在哪儿，哪儿就是你的心，「无有是处」，就在这一句话上，大家要注意！他七番征求心，到了第五番上，最后这一句，这个「无有是处」怎么就算对了呢？要紧就在这个地方，「无有是处」，完全地你说的这个佛都推倒了，已经这五处都是这一句话，你说这些个哪样也不对，没有对的地方，「无有是处」，那么哪个地方是呢？是不是？就在不说处，你一说出来的，都全不对！你这个理说不通，佛给他驳这一句话，说「无有是处」，这底下怎么就成立了呢？大家要听这个经得设身处地呀！阿难他猜仿这些话，我们耳朵听着似乎都像有个理似地，佛随时都给他驳了，都给他推倒了，不能成立，佛要说出个道来，连佛也不对，佛说哪能说呢？你说的那个事相我给你驳了，你要让我说哪个地方是心，释迦佛他决也不说这个，他要说出来，他也就不对了，那么说不对的这个地方，这怎么让人懂呢？是不是？这个地方就大为难了，这个地方大家设身处地，就像我们在那个地方，阿难替我们代表，我们也就随着听，这个话是佛说的，说这个「无有是处」，我们听着就像对了似的，佛按着这个都给他驳倒了，都驳倒了也好，你说出个道，哪个对呢？最后这一句话收场就一个「无有是处」。
你们诸位想想，连你们的心里也不安，就在这个地方，怎么个不安？找不着了，这怎么算对呢？其实这个地方... -->>
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